Материалы и исследования - Сайт переводчиков буддийских текстов https://buddhist-translations.ru/ ru[shortrss] С.Ю. Лепехов. Некоторые особенности коммуникации: текст – переводчик – реципиент https://buddhist-translations.ru/content/1545-sergei-lepekhov-article.html https://buddhist-translations.ru/content/1545-sergei-lepekhov-article.html

В статье рассматриваются некоторые ограничения, которые требуется учитывать при переводе религиозного (в частности, буддийского) текста с языков оригинала на другие языки. Обращается внимание на необходимость переводить текст в соответствии с теми культурно-историческими реалиями, в которых он создавался, осознавать задачи, которые ставились автором при его создании, а также комментаторами при его истолковании и объяснении.

Лепехов Сергей Юрьевич
Институт Китая и современной Азии РАН, Москва, Россия

В статье рассматриваются некоторые ограничения, которые требуется учитывать при переводе религиозного (в частности, буддийского) текста с языков оригинала на другие языки. Обращается внимание на необходимость переводить текст в соответствии с теми культурно-историческими реалиями, в которых он создавался, осознавать задачи, которые ставились автором при его создании, а также комментаторами при его истолковании и объяснении. Можно допустить, что смысловое пространство текста является потенциально безграничным, что позволяло в разные эпохи «вычитывать» из него разное содержание. По этой причине переводы одного и того же текста, сделанные в разное время, не будут совпадать между собой, и это не будет зависеть от совершенства перевода. С этим в том числе связаны ограничения возможности установления единообразия при переводе терминологии, хотя «термин» по определению его предполагает. Прокламируемая лингвистами независимость термина от контекста может быть реализуема только для идеального языка и идеального реципиента. В восточных языках широко используются многозначные и многосмысленные термины, для которых контекст или ситуация использования детерминирует конкретное, в данном случае – предметное и смысловое значение. В цепочке «текст – переводчик» переводчик попеременно выступает и как коммуникант, и как коммуникатор. Есть возможность и необходимость в некоторых случаях (особенно, если речь идет о буддизме) рассматривать его также и как текст. Исследуется проблема определения критериев проверки тождественности перевода исходному тексту. Предлагается считать удовлетворительным критерием сохранение основных смысловых функций текста при использовании понятий с несовпадающими значениями. Делается вывод о том, что для правильной передачи религиозного текста необходим учет всех значимых культурно-исторических особенностей эпохи создания текста, личностных особенностей автора, лексических особенностей языка эпохи, субъективных особенностей потенциальных реципиентов.

]]> Публикации, Общие проблемы, Материалы и исследования Editor Fri, 05 Dec 2025 18:05:50 +0300 [/shortrss] [fullrss] С.Ю. Лепехов. Некоторые особенности коммуникации: текст – переводчик – реципиент https://buddhist-translations.ru/content/1545-sergei-lepekhov-article.html https://buddhist-translations.ru/content/1545-sergei-lepekhov-article.html В статье рассматриваются некоторые ограничения, которые требуется учитывать при переводе религиозного (в частности, буддийского) текста с языков оригинала на другие языки. Обращается внимание на необходимость переводить текст в соответствии с теми культурно-историческими реалиями, в которых он создавался, осознавать задачи, которые ставились автором при его создании, а также комментаторами при его истолковании и объяснении.

]]>

Лепехов Сергей Юрьевич
Институт Китая и современной Азии РАН, Москва, Россия

В статье рассматриваются некоторые ограничения, которые требуется учитывать при переводе религиозного (в частности, буддийского) текста с языков оригинала на другие языки. Обращается внимание на необходимость переводить текст в соответствии с теми культурно-историческими реалиями, в которых он создавался, осознавать задачи, которые ставились автором при его создании, а также комментаторами при его истолковании и объяснении. Можно допустить, что смысловое пространство текста является потенциально безграничным, что позволяло в разные эпохи «вычитывать» из него разное содержание. По этой причине переводы одного и того же текста, сделанные в разное время, не будут совпадать между собой, и это не будет зависеть от совершенства перевода. С этим в том числе связаны ограничения возможности установления единообразия при переводе терминологии, хотя «термин» по определению его предполагает. Прокламируемая лингвистами независимость термина от контекста может быть реализуема только для идеального языка и идеального реципиента. В восточных языках широко используются многозначные и многосмысленные термины, для которых контекст или ситуация использования детерминирует конкретное, в данном случае – предметное и смысловое значение. В цепочке «текст – переводчик» переводчик попеременно выступает и как коммуникант, и как коммуникатор. Есть возможность и необходимость в некоторых случаях (особенно, если речь идет о буддизме) рассматривать его также и как текст. Исследуется проблема определения критериев проверки тождественности перевода исходному тексту. Предлагается считать удовлетворительным критерием сохранение основных смысловых функций текста при использовании понятий с несовпадающими значениями. Делается вывод о том, что для правильной передачи религиозного текста необходим учет всех значимых культурно-исторических особенностей эпохи создания текста, личностных особенностей автора, лексических особенностей языка эпохи, субъективных особенностей потенциальных реципиентов.

]]> Editor Fri, 05 Dec 2025 18:05:50 +0300 [/fullrss] [yandexrss] С.Ю. Лепехов. Некоторые особенности коммуникации: текст – переводчик – реципиент https://buddhist-translations.ru/content/1545-sergei-lepekhov-article.html

В статье рассматриваются некоторые ограничения, которые требуется учитывать при переводе религиозного (в частности, буддийского) текста с языков оригинала на другие языки. Обращается внимание на необходимость переводить текст в соответствии с теми культурно-историческими реалиями, в которых он создавался, осознавать задачи, которые ставились автором при его создании, а также комментаторами при его истолковании и объяснении.

 Публикации, Общие проблемы, Материалы и исследования Fri, 05 Dec 2025 18:05:50 +0300

Лепехов Сергей Юрьевич
Институт Китая и современной Азии РАН, Москва, Россия

В статье рассматриваются некоторые ограничения, которые требуется учитывать при переводе религиозного (в частности, буддийского) текста с языков оригинала на другие языки. Обращается внимание на необходимость переводить текст в соответствии с теми культурно-историческими реалиями, в которых он создавался, осознавать задачи, которые ставились автором при его создании, а также комментаторами при его истолковании и объяснении. Можно допустить, что смысловое пространство текста является потенциально безграничным, что позволяло в разные эпохи «вычитывать» из него разное содержание. По этой причине переводы одного и того же текста, сделанные в разное время, не будут совпадать между собой, и это не будет зависеть от совершенства перевода. С этим в том числе связаны ограничения возможности установления единообразия при переводе терминологии, хотя «термин» по определению его предполагает. Прокламируемая лингвистами независимость термина от контекста может быть реализуема только для идеального языка и идеального реципиента. В восточных языках широко используются многозначные и многосмысленные термины, для которых контекст или ситуация использования детерминирует конкретное, в данном случае – предметное и смысловое значение. В цепочке «текст – переводчик» переводчик попеременно выступает и как коммуникант, и как коммуникатор. Есть возможность и необходимость в некоторых случаях (особенно, если речь идет о буддизме) рассматривать его также и как текст. Исследуется проблема определения критериев проверки тождественности перевода исходному тексту. Предлагается считать удовлетворительным критерием сохранение основных смысловых функций текста при использовании понятий с несовпадающими значениями. Делается вывод о том, что для правильной передачи религиозного текста необходим учет всех значимых культурно-исторических особенностей эпохи создания текста, личностных особенностей автора, лексических особенностей языка эпохи, субъективных особенностей потенциальных реципиентов.

Лепехов Сергей Юрьевич
Институт Китая и современной Азии РАН, Москва, Россия

В статье рассматриваются некоторые ограничения, которые требуется учитывать при переводе религиозного (в частности, буддийского) текста с языков оригинала на другие языки. Обращается внимание на необходимость переводить текст в соответствии с теми культурно-историческими реалиями, в которых он создавался, осознавать задачи, которые ставились автором при его создании, а также комментаторами при его истолковании и объяснении. Можно допустить, что смысловое пространство текста является потенциально безграничным, что позволяло в разные эпохи «вычитывать» из него разное содержание. По этой причине переводы одного и того же текста, сделанные в разное время, не будут совпадать между собой, и это не будет зависеть от совершенства перевода. С этим в том числе связаны ограничения возможности установления единообразия при переводе терминологии, хотя «термин» по определению его предполагает. Прокламируемая лингвистами независимость термина от контекста может быть реализуема только для идеального языка и идеального реципиента. В восточных языках широко используются многозначные и многосмысленные термины, для которых контекст или ситуация использования детерминирует конкретное, в данном случае – предметное и смысловое значение. В цепочке «текст – переводчик» переводчик попеременно выступает и как коммуникант, и как коммуникатор. Есть возможность и необходимость в некоторых случаях (особенно, если речь идет о буддизме) рассматривать его также и как текст. Исследуется проблема определения критериев проверки тождественности перевода исходному тексту. Предлагается считать удовлетворительным критерием сохранение основных смысловых функций текста при использовании понятий с несовпадающими значениями. Делается вывод о том, что для правильной передачи религиозного текста необходим учет всех значимых культурно-исторических особенностей эпохи создания текста, личностных особенностей автора, лексических особенностей языка эпохи, субъективных особенностей потенциальных реципиентов.

]]> [/yandexrss][shortrss] И.С. Урбанаева. Теоретико-методологические аспекты философской буддологии https://buddhist-translations.ru/content/1544-irina-urbanaeva-article.html https://buddhist-translations.ru/content/1544-irina-urbanaeva-article.html

Философская буддология для своего дальнейшего развития и вхождения в современный философский дискурс (России и мира в целом) нуждается в осмыслении причин, проявлений и перспектив устранения тех смысловых искажений и некорректностей, которые возникают при переводе и интерпретации буддийских философских текстов и доктрин для небуддийской аудитории.

Урбанаева Ирина Сафроновна
Институт монголоведения, буддологии, тибетологии Сибирского отделения РАН, Улан-Удэ, Россия

Философская буддология для своего дальнейшего развития и вхождения в современный философский дискурс (России и мира в целом) нуждается в осмыслении причин, проявлений и перспектив устранения тех смысловых искажений и некорректностей, которые возникают при переводе и интерпретации буддийских философских текстов и доктрин для небуддийской аудитории. Само по себе использование языка и идейного арсенала западной философской традиции является проблематичным по причинам лингвистической и культурно-исторической относительности, зависимости западной онтологии от западноевропейской языковой модели, устойчивости европоцентристских стереотипов в понимании происхождения, мотивации, предмета и предназначения философии – тех параметров, по которым буддийская философия отличается от западной. В особенности важно осознавать онтологическую специфику буддизма, а также его отличие от западной традиции в понимании истины, абсолютной истины и относительной истины. Недостаточность теоретико-методологической рефлексии приводит к некорректным интерпретациям, например, учения о Четырех Истинах Арьев и др., а также к поверхностным и случайным параллелизмам. Перспективной для философской буддологии представляется методология диалогической герменевтики, или герменевтического диалога, начало которому положил Хайдеггер.

]]> Публикации, Общие проблемы, Материалы и исследования Editor Fri, 05 Dec 2025 17:53:48 +0300 [/shortrss] [fullrss] И.С. Урбанаева. Теоретико-методологические аспекты философской буддологии https://buddhist-translations.ru/content/1544-irina-urbanaeva-article.html https://buddhist-translations.ru/content/1544-irina-urbanaeva-article.html Философская буддология для своего дальнейшего развития и вхождения в современный философский дискурс (России и мира в целом) нуждается в осмыслении причин, проявлений и перспектив устранения тех смысловых искажений и некорректностей, которые возникают при переводе и интерпретации буддийских философских текстов и доктрин для небуддийской аудитории.

]]>

Урбанаева Ирина Сафроновна
Институт монголоведения, буддологии, тибетологии Сибирского отделения РАН, Улан-Удэ, Россия

Философская буддология для своего дальнейшего развития и вхождения в современный философский дискурс (России и мира в целом) нуждается в осмыслении причин, проявлений и перспектив устранения тех смысловых искажений и некорректностей, которые возникают при переводе и интерпретации буддийских философских текстов и доктрин для небуддийской аудитории. Само по себе использование языка и идейного арсенала западной философской традиции является проблематичным по причинам лингвистической и культурно-исторической относительности, зависимости западной онтологии от западноевропейской языковой модели, устойчивости европоцентристских стереотипов в понимании происхождения, мотивации, предмета и предназначения философии – тех параметров, по которым буддийская философия отличается от западной. В особенности важно осознавать онтологическую специфику буддизма, а также его отличие от западной традиции в понимании истины, абсолютной истины и относительной истины. Недостаточность теоретико-методологической рефлексии приводит к некорректным интерпретациям, например, учения о Четырех Истинах Арьев и др., а также к поверхностным и случайным параллелизмам. Перспективной для философской буддологии представляется методология диалогической герменевтики, или герменевтического диалога, начало которому положил Хайдеггер.

]]> Editor Fri, 05 Dec 2025 17:53:48 +0300 [/fullrss] [yandexrss] И.С. Урбанаева. Теоретико-методологические аспекты философской буддологии https://buddhist-translations.ru/content/1544-irina-urbanaeva-article.html

Философская буддология для своего дальнейшего развития и вхождения в современный философский дискурс (России и мира в целом) нуждается в осмыслении причин, проявлений и перспектив устранения тех смысловых искажений и некорректностей, которые возникают при переводе и интерпретации буддийских философских текстов и доктрин для небуддийской аудитории.

 Публикации, Общие проблемы, Материалы и исследования Fri, 05 Dec 2025 17:53:48 +0300

Урбанаева Ирина Сафроновна
Институт монголоведения, буддологии, тибетологии Сибирского отделения РАН, Улан-Удэ, Россия

Философская буддология для своего дальнейшего развития и вхождения в современный философский дискурс (России и мира в целом) нуждается в осмыслении причин, проявлений и перспектив устранения тех смысловых искажений и некорректностей, которые возникают при переводе и интерпретации буддийских философских текстов и доктрин для небуддийской аудитории. Само по себе использование языка и идейного арсенала западной философской традиции является проблематичным по причинам лингвистической и культурно-исторической относительности, зависимости западной онтологии от западноевропейской языковой модели, устойчивости европоцентристских стереотипов в понимании происхождения, мотивации, предмета и предназначения философии – тех параметров, по которым буддийская философия отличается от западной. В особенности важно осознавать онтологическую специфику буддизма, а также его отличие от западной традиции в понимании истины, абсолютной истины и относительной истины. Недостаточность теоретико-методологической рефлексии приводит к некорректным интерпретациям, например, учения о Четырех Истинах Арьев и др., а также к поверхностным и случайным параллелизмам. Перспективной для философской буддологии представляется методология диалогической герменевтики, или герменевтического диалога, начало которому положил Хайдеггер.

Урбанаева Ирина Сафроновна
Институт монголоведения, буддологии, тибетологии Сибирского отделения РАН, Улан-Удэ, Россия

Философская буддология для своего дальнейшего развития и вхождения в современный философский дискурс (России и мира в целом) нуждается в осмыслении причин, проявлений и перспектив устранения тех смысловых искажений и некорректностей, которые возникают при переводе и интерпретации буддийских философских текстов и доктрин для небуддийской аудитории. Само по себе использование языка и идейного арсенала западной философской традиции является проблематичным по причинам лингвистической и культурно-исторической относительности, зависимости западной онтологии от западноевропейской языковой модели, устойчивости европоцентристских стереотипов в понимании происхождения, мотивации, предмета и предназначения философии – тех параметров, по которым буддийская философия отличается от западной. В особенности важно осознавать онтологическую специфику буддизма, а также его отличие от западной традиции в понимании истины, абсолютной истины и относительной истины. Недостаточность теоретико-методологической рефлексии приводит к некорректным интерпретациям, например, учения о Четырех Истинах Арьев и др., а также к поверхностным и случайным параллелизмам. Перспективной для философской буддологии представляется методология диалогической герменевтики, или герменевтического диалога, начало которому положил Хайдеггер.

]]> [/yandexrss][shortrss] С.-Х.Д. Сыртыпова. Святое писание буддистов и формы его передачи (в связи с актуальными задачами формирования русскоязычного канона) https://buddhist-translations.ru/content/1543-surun-khanda-syrtypova-article.html https://buddhist-translations.ru/content/1543-surun-khanda-syrtypova-article.html

Процесс научного перевода Буддийского канона на русский язык начат во второй половине XIX – начале ХХ в., однако продвижение идет не так быстро, и причин для этого много. Во-первых, колоссальный объем Буддийского канона, освоение его у всех народов занимало многие сотни лет (в Китае – 800 лет, в Тибете – 600, в Монголии – около 400). Во-вторых, адекватность перевода требует не только хороших лингвистических знаний, но и глубокой специализации в разных сферах буддийских наук, в которых эпистемология отличается от современной, европейской. Сегодня рост интереса россиян к Учению Будды и укрепление его влияния в мировом масштабе ставит перед нами задачи углубления и расширения буддологических исследований как на академическом научном, так и на практическом уровнях и прежде всего – ускорения процесса переводов буддийских канонических текстов на русский язык.

Сыртыпова Сурун-Ханда Дашинимаевна
Институт востоковедения РАН, Москва, Россия

Процесс научного перевода Буддийского канона на русский язык начат во второй половине XIX – начале ХХ в., однако продвижение идет не так быстро, и причин для этого много. Во-первых, колоссальный объем Буддийского канона, освоение его у всех народов занимало многие сотни лет (в Китае – 800 лет, в Тибете – 600, в Монголии – около 400). Во-вторых, адекватность перевода требует не только хороших лингвистических знаний, но и глубокой специализации в разных сферах буддийских наук, в которых эпистемология отличается от современной, европейской. Сегодня рост интереса россиян к Учению Будды и укрепление его влияния в мировом масштабе ставит перед нами задачи углубления и расширения буддологических исследований как на академическом научном, так и на практическом уровнях и прежде всего – ускорения процесса переводов буддийских канонических текстов на русский язык. Развитие современных технологий, цифровых методов хранения, распространения и обработки информации позволяет переложить рутинные процессы переводческой работы на автоматизированные системы, использование ИИ должно интенсифицировать процессы перевода буддийских текстов. Автор обращает внимание читателя на многообразие форм передачи Святого писания буддистов, которые зависят от исторических условий и специфики культурного багажа в каждом из регионов мира, где адаптировался буддизм. Однако формальные признаки носителя письменной информации – от пальмовых листьев до цифрового формата – не изменяют философского содержания и сути буддизма.

]]> Публикации, Общие проблемы, Материалы и исследования Editor Fri, 05 Dec 2025 17:43:11 +0300 [/shortrss] [fullrss] С.-Х.Д. Сыртыпова. Святое писание буддистов и формы его передачи (в связи с актуальными задачами формирования русскоязычного канона) https://buddhist-translations.ru/content/1543-surun-khanda-syrtypova-article.html https://buddhist-translations.ru/content/1543-surun-khanda-syrtypova-article.html Процесс научного перевода Буддийского канона на русский язык начат во второй половине XIX – начале ХХ в., однако продвижение идет не так быстро, и причин для этого много. Во-первых, колоссальный объем Буддийского канона, освоение его у всех народов занимало многие сотни лет (в Китае – 800 лет, в Тибете – 600, в Монголии – около 400). Во-вторых, адекватность перевода требует не только хороших лингвистических знаний, но и глубокой специализации в разных сферах буддийских наук, в которых эпистемология отличается от современной, европейской. Сегодня рост интереса россиян к Учению Будды и укрепление его влияния в мировом масштабе ставит перед нами задачи углубления и расширения буддологических исследований как на академическом научном, так и на практическом уровнях и прежде всего – ускорения процесса переводов буддийских канонических текстов на русский язык.

]]>

Сыртыпова Сурун-Ханда Дашинимаевна
Институт востоковедения РАН, Москва, Россия

Процесс научного перевода Буддийского канона на русский язык начат во второй половине XIX – начале ХХ в., однако продвижение идет не так быстро, и причин для этого много. Во-первых, колоссальный объем Буддийского канона, освоение его у всех народов занимало многие сотни лет (в Китае – 800 лет, в Тибете – 600, в Монголии – около 400). Во-вторых, адекватность перевода требует не только хороших лингвистических знаний, но и глубокой специализации в разных сферах буддийских наук, в которых эпистемология отличается от современной, европейской. Сегодня рост интереса россиян к Учению Будды и укрепление его влияния в мировом масштабе ставит перед нами задачи углубления и расширения буддологических исследований как на академическом научном, так и на практическом уровнях и прежде всего – ускорения процесса переводов буддийских канонических текстов на русский язык. Развитие современных технологий, цифровых методов хранения, распространения и обработки информации позволяет переложить рутинные процессы переводческой работы на автоматизированные системы, использование ИИ должно интенсифицировать процессы перевода буддийских текстов. Автор обращает внимание читателя на многообразие форм передачи Святого писания буддистов, которые зависят от исторических условий и специфики культурного багажа в каждом из регионов мира, где адаптировался буддизм. Однако формальные признаки носителя письменной информации – от пальмовых листьев до цифрового формата – не изменяют философского содержания и сути буддизма.

]]> Editor Fri, 05 Dec 2025 17:43:11 +0300 [/fullrss] [yandexrss] С.-Х.Д. Сыртыпова. Святое писание буддистов и формы его передачи (в связи с актуальными задачами формирования русскоязычного канона) https://buddhist-translations.ru/content/1543-surun-khanda-syrtypova-article.html

Процесс научного перевода Буддийского канона на русский язык начат во второй половине XIX – начале ХХ в., однако продвижение идет не так быстро, и причин для этого много. Во-первых, колоссальный объем Буддийского канона, освоение его у всех народов занимало многие сотни лет (в Китае – 800 лет, в Тибете – 600, в Монголии – около 400). Во-вторых, адекватность перевода требует не только хороших лингвистических знаний, но и глубокой специализации в разных сферах буддийских наук, в которых эпистемология отличается от современной, европейской. Сегодня рост интереса россиян к Учению Будды и укрепление его влияния в мировом масштабе ставит перед нами задачи углубления и расширения буддологических исследований как на академическом научном, так и на практическом уровнях и прежде всего – ускорения процесса переводов буддийских канонических текстов на русский язык.

 Публикации, Общие проблемы, Материалы и исследования Fri, 05 Dec 2025 17:43:11 +0300

Сыртыпова Сурун-Ханда Дашинимаевна
Институт востоковедения РАН, Москва, Россия

Процесс научного перевода Буддийского канона на русский язык начат во второй половине XIX – начале ХХ в., однако продвижение идет не так быстро, и причин для этого много. Во-первых, колоссальный объем Буддийского канона, освоение его у всех народов занимало многие сотни лет (в Китае – 800 лет, в Тибете – 600, в Монголии – около 400). Во-вторых, адекватность перевода требует не только хороших лингвистических знаний, но и глубокой специализации в разных сферах буддийских наук, в которых эпистемология отличается от современной, европейской. Сегодня рост интереса россиян к Учению Будды и укрепление его влияния в мировом масштабе ставит перед нами задачи углубления и расширения буддологических исследований как на академическом научном, так и на практическом уровнях и прежде всего – ускорения процесса переводов буддийских канонических текстов на русский язык. Развитие современных технологий, цифровых методов хранения, распространения и обработки информации позволяет переложить рутинные процессы переводческой работы на автоматизированные системы, использование ИИ должно интенсифицировать процессы перевода буддийских текстов. Автор обращает внимание читателя на многообразие форм передачи Святого писания буддистов, которые зависят от исторических условий и специфики культурного багажа в каждом из регионов мира, где адаптировался буддизм. Однако формальные признаки носителя письменной информации – от пальмовых листьев до цифрового формата – не изменяют философского содержания и сути буддизма.

Сыртыпова Сурун-Ханда Дашинимаевна
Институт востоковедения РАН, Москва, Россия

Процесс научного перевода Буддийского канона на русский язык начат во второй половине XIX – начале ХХ в., однако продвижение идет не так быстро, и причин для этого много. Во-первых, колоссальный объем Буддийского канона, освоение его у всех народов занимало многие сотни лет (в Китае – 800 лет, в Тибете – 600, в Монголии – около 400). Во-вторых, адекватность перевода требует не только хороших лингвистических знаний, но и глубокой специализации в разных сферах буддийских наук, в которых эпистемология отличается от современной, европейской. Сегодня рост интереса россиян к Учению Будды и укрепление его влияния в мировом масштабе ставит перед нами задачи углубления и расширения буддологических исследований как на академическом научном, так и на практическом уровнях и прежде всего – ускорения процесса переводов буддийских канонических текстов на русский язык. Развитие современных технологий, цифровых методов хранения, распространения и обработки информации позволяет переложить рутинные процессы переводческой работы на автоматизированные системы, использование ИИ должно интенсифицировать процессы перевода буддийских текстов. Автор обращает внимание читателя на многообразие форм передачи Святого писания буддистов, которые зависят от исторических условий и специфики культурного багажа в каждом из регионов мира, где адаптировался буддизм. Однако формальные признаки носителя письменной информации – от пальмовых листьев до цифрового формата – не изменяют философского содержания и сути буддизма.

]]> [/yandexrss][shortrss] Ю.С. Жиронкина. О проекте англоязычного Буддийского канона: достижения и основные принципы https://buddhist-translations.ru/content/1541-julia-zhironkina-article.html https://buddhist-translations.ru/content/1541-julia-zhironkina-article.html

В работе, подготовленной в рамках проекта «К русскоязычному буддийскому канону», рассматриваются основные подходы к переводу на английский язык традиционных письменных источников, входящих в состав тибетского буддийского канона, в том числе: удобочитаемость, ориентированность на целевую аудиторию, соблюдение стиля переводимого сочинения, согласованность терминологии, соблюдение требований со стороны буддийской традиции и т. д.

Жиронкина Юлия Станиславовна
Директор Фонда содействия сохранению культурных и философских традиций Древней Индии и Тибета «Наланда», Москва, Россия.

В работе, подготовленной в рамках проекта «К русскоязычному буддийскому канону», рассматриваются основные подходы к переводу на английский язык традиционных письменных источников, входящих в состав тибетского буддийского канона, в том числе: удобочитаемость, ориентированность на целевую аудиторию, соблюдение стиля переводимого сочинения, согласованность терминологии, соблюдение требований со стороны буддийской традиции и т. д. Автор подробно анализирует основные проекты по переводу на английский язык Кангьюра, Тэнгьюра и обширного свода произведений тибетских авторов, уделяя особое внимание международному проекту «84000», деятельности Американского института буддологии при Колумбийском Университете (США), Института тибетской классики (Канада) и фонда «Цадра» (США). Приведенные в работе данные о целях, достижениях, перспективных планах, источниках финансирования и организации коллективной работы в рамках перечисленных инициатив может быть учтено в ходе дальнейшего формирования русскоязычного буддийского канона, потребность в котором продиктована поступательным развитием буддизма в традиционных буддийских регионах Российской Федерации, запуском новых образовательных программ и ростом интереса широкой публики к философии буддизма.

]]> Публикации, Общие проблемы, Материалы и исследования Editor Tue, 02 Dec 2025 17:04:53 +0300 [/shortrss] [fullrss] Ю.С. Жиронкина. О проекте англоязычного Буддийского канона: достижения и основные принципы https://buddhist-translations.ru/content/1541-julia-zhironkina-article.html https://buddhist-translations.ru/content/1541-julia-zhironkina-article.html В работе, подготовленной в рамках проекта «К русскоязычному буддийскому канону», рассматриваются основные подходы к переводу на английский язык традиционных письменных источников, входящих в состав тибетского буддийского канона, в том числе: удобочитаемость, ориентированность на целевую аудиторию, соблюдение стиля переводимого сочинения, согласованность терминологии, соблюдение требований со стороны буддийской традиции и т. д.

]]>

Жиронкина Юлия Станиславовна
Директор Фонда содействия сохранению культурных и философских традиций Древней Индии и Тибета «Наланда», Москва, Россия.

В работе, подготовленной в рамках проекта «К русскоязычному буддийскому канону», рассматриваются основные подходы к переводу на английский язык традиционных письменных источников, входящих в состав тибетского буддийского канона, в том числе: удобочитаемость, ориентированность на целевую аудиторию, соблюдение стиля переводимого сочинения, согласованность терминологии, соблюдение требований со стороны буддийской традиции и т. д. Автор подробно анализирует основные проекты по переводу на английский язык Кангьюра, Тэнгьюра и обширного свода произведений тибетских авторов, уделяя особое внимание международному проекту «84000», деятельности Американского института буддологии при Колумбийском Университете (США), Института тибетской классики (Канада) и фонда «Цадра» (США). Приведенные в работе данные о целях, достижениях, перспективных планах, источниках финансирования и организации коллективной работы в рамках перечисленных инициатив может быть учтено в ходе дальнейшего формирования русскоязычного буддийского канона, потребность в котором продиктована поступательным развитием буддизма в традиционных буддийских регионах Российской Федерации, запуском новых образовательных программ и ростом интереса широкой публики к философии буддизма.

]]> Editor Tue, 02 Dec 2025 17:04:53 +0300 [/fullrss] [yandexrss] Ю.С. Жиронкина. О проекте англоязычного Буддийского канона: достижения и основные принципы https://buddhist-translations.ru/content/1541-julia-zhironkina-article.html

В работе, подготовленной в рамках проекта «К русскоязычному буддийскому канону», рассматриваются основные подходы к переводу на английский язык традиционных письменных источников, входящих в состав тибетского буддийского канона, в том числе: удобочитаемость, ориентированность на целевую аудиторию, соблюдение стиля переводимого сочинения, согласованность терминологии, соблюдение требований со стороны буддийской традиции и т. д.

 Публикации, Общие проблемы, Материалы и исследования Tue, 02 Dec 2025 17:04:53 +0300

Жиронкина Юлия Станиславовна
Директор Фонда содействия сохранению культурных и философских традиций Древней Индии и Тибета «Наланда», Москва, Россия.

В работе, подготовленной в рамках проекта «К русскоязычному буддийскому канону», рассматриваются основные подходы к переводу на английский язык традиционных письменных источников, входящих в состав тибетского буддийского канона, в том числе: удобочитаемость, ориентированность на целевую аудиторию, соблюдение стиля переводимого сочинения, согласованность терминологии, соблюдение требований со стороны буддийской традиции и т. д. Автор подробно анализирует основные проекты по переводу на английский язык Кангьюра, Тэнгьюра и обширного свода произведений тибетских авторов, уделяя особое внимание международному проекту «84000», деятельности Американского института буддологии при Колумбийском Университете (США), Института тибетской классики (Канада) и фонда «Цадра» (США). Приведенные в работе данные о целях, достижениях, перспективных планах, источниках финансирования и организации коллективной работы в рамках перечисленных инициатив может быть учтено в ходе дальнейшего формирования русскоязычного буддийского канона, потребность в котором продиктована поступательным развитием буддизма в традиционных буддийских регионах Российской Федерации, запуском новых образовательных программ и ростом интереса широкой публики к философии буддизма.

Жиронкина Юлия Станиславовна
Директор Фонда содействия сохранению культурных и философских традиций Древней Индии и Тибета «Наланда», Москва, Россия.

В работе, подготовленной в рамках проекта «К русскоязычному буддийскому канону», рассматриваются основные подходы к переводу на английский язык традиционных письменных источников, входящих в состав тибетского буддийского канона, в том числе: удобочитаемость, ориентированность на целевую аудиторию, соблюдение стиля переводимого сочинения, согласованность терминологии, соблюдение требований со стороны буддийской традиции и т. д. Автор подробно анализирует основные проекты по переводу на английский язык Кангьюра, Тэнгьюра и обширного свода произведений тибетских авторов, уделяя особое внимание международному проекту «84000», деятельности Американского института буддологии при Колумбийском Университете (США), Института тибетской классики (Канада) и фонда «Цадра» (США). Приведенные в работе данные о целях, достижениях, перспективных планах, источниках финансирования и организации коллективной работы в рамках перечисленных инициатив может быть учтено в ходе дальнейшего формирования русскоязычного буддийского канона, потребность в котором продиктована поступательным развитием буддизма в традиционных буддийских регионах Российской Федерации, запуском новых образовательных программ и ростом интереса широкой публики к философии буддизма.

]]> [/yandexrss][shortrss] Р.Н. Крапивина. «С.Ф. Ольденбург: Заметки об ученых» https://buddhist-translations.ru/content/1207-oldenburg-vasilyev.html https://buddhist-translations.ru/content/1207-oldenburg-vasilyev.html Данное сообщение имеет источником речь С.Ф. Ольденбурга, произнесенную в публичном заседании Российской академии наук 20 февраля 1918 года, в год столетия со дня рождения В.П. Васильева – «Памяти В.П. Васильева и о его трудах по буддизму, 1818–1918». Но эта речь также проливает свет на гораздо бо́льшую область научных событий.
Сергей Федорович Ольденбург.

Данное сообщение имеет источником речь С.Ф. Ольденбурга, произнесенную в публичном заседании Российской академии наук 20 февраля 1918 года, в год столетия со дня рождения В.П. Васильева – «Памяти В.П. Васильева и о его трудах по буддизму, 1818–1918». Но эта речь также проливает свет на гораздо бо́льшую область научных событий [отд. оттиск из Известий РАН, Пг.; 1918. С.531–566; Научная библиотека им. Якуба Колоса Белорусской АН, отдел редкой книги].

Вступление

«Жуткое чувство испытывает тот, кому приходится заниматься историей науки в России: смелое начинание, глубокие мысли, редкие таланты, блестящие умы, даже кропотливый и упорный труд, все это встречаешь с избытком; и тут же приходится отмечать, как все это обрывается: длинные ряды “первых” томов, “первых” выпусков, которые никогда не имели преемников. Эти горькие мысли сегодня напрашиваются, когда мы вспоминаем жизнь и труды крупного и оригинального русского ученого В.П. Васильева».

Невеселыми были детство, отрочество маленького Васи. Он даже вынужден был работать с 14 до 16 лет, т.к. в университет принимали только с 16 лет. В 1834 году он поступил в Казанский университет. Но в Казанском университете, по впечатлению от его автобиографии, он не нашел свою alma mater. Только профессор Осип Михайлович Ковалевский был для него тем, кто обеспечил ему развитие его интересов согласно его индивидуальным наклонностям. По окончанию университета В.П. написал свой первый труд «Основания философии буддизма», и само название показывает, что этот труд отражал его большой интерес к буддизму. Но, как сообщает Ольденбург, эта магистерская диссертация никогда не была напечатана и вообще исчезла.

В 1840 году В.П. стал магистром и отправился в Пекин в составе русской духовной миссии, где проработал 10 лет. О дальнейшей «канве жизни» Василия Павловича Ольденбург пишет, что по словам Васильева, это был «режим тисков», и при этом Ольденбург продолжает: «Вряд ли В.П. был прав, поддаваясь такому настроению: долголетнее пребывание в Китае, возможность изучать Китай при содействии китайцев в течение ряда лет, создали ему исключительное положение среди специалистов, дали ему такие знания в специально его интересовавшей области, каких тогда ни у кого не было. В этой тяжелой и суровой школе он научился работать и искать именно в работе источник силы и для жизни. Вместе с тем, постоянное общение с людьми Востока, научило его относиться к Востоку с той вдумчивостью и вниманием, на которые редко бывает способен европеец. Отношение Васильева к Востоку было чрезвычайно глубокое, он считал, что общению с Востоком, связи с ним, следует придавать особенное значение, он выразил это в знаменательных словах: “Я всегда говорил, вы все думаете о Западе, начните с Востока, скорей туда дойдете”».

Продолжение канвы жизни В.П., уже после возвращения в Россию в 1850 году, началось с того, что в 1851 году он занял кафедру китайского языка в Казанском университете и преподавал там китайский и маньчжурский языки. Глубокие познания в тибетском не пригодились, т.к. тибетский язык не был еще включен в преподавание.

«Обстоятельство это ярко подчеркивает наше неумение организовывать дело и пользоваться людьми знания: на Западе появление выдающегося специалиста является стимулом для предоставления ему возможности создать школу…, у нас же есть пустующие кафедры, а с другой стороны, есть специалисты без применения своим знаниям».

Василий Павлович Васильев.
Василий Павлович Васильев.

В 1855 году в Петербурге был открыт факультет восточных языков, Васильев переехал в Петербург и занял сначала кафедру китайского языка, составлял учебники, в дальнейшем стал деканом, издавал журнал «Азиатское обозрение» и многое другое для изучения китайского языка, что требовалось для обучения студентов, и все это было внешней стороной жизни Василия Павловича. По мнению Ольденбурга, внутренняя сторона жизни Васильева заключалась в переживании им глубочайшей для ученого внутренней драмы противостояния внешних обстоятельств и внутренних стремлений, и она наложила свою тяжелую печать на этого талантливого русского человека. Сам он писал: «Прошло уже 7 лет после Пекина и другие многочисленные занятия занимают все мое внимание». Так Василий Павлович переживал о безвестной смерти многолетней деятельности в Пекине.

В 1857 году Академия наук откликнулась сочувственным вниманием, и была издана его книга «Буддизм, его догматы, история и литература». Хотя тут же был сделан перевод этой книги на французский язык, но он оказался неудачным и никогда не был издан. Однако был издан немецкий перевод его книги. Через 6–7 лет был издан его перевод с тибетского языка «Истории буддизма в Индии» тибетского автора Таранатхи.

Ольденбург сообщает, что факультет восточных языков в Петербургском университете тогда был слишком юн и слаб, чтобы поддерживать специальные труды, которые мог бы издавать Василий Павлович. Что же касается отзывов о его книге «Буддизм…», то припомните, пишет Ольденбург, как слаба и скучна была статья о «Буддизме…» такого критика, как Добролюбов.

В 1873 году Василий Павлович издал книгу «Религии Востока: конфуцианство, буддизм, даосизм». Именно с этой книгой Ольденбург связывает свое подтверждение того, что был «перелом», произошедший в Васильеве. Он заключался в том, что в этой последней книге он признавал самую важную цивилизаторскую миссию за Западом, но уже не за Востоком, в противоположность своей предыдущей идее.

В 1886 году Васильев был избран в академики. Но уже в то время, и даже несколько раньше, у него появился скептицизм относительно древности исторических источников, и этот скептицизм чувствовали мы, пишет Ольденбург, молодые, и этот скептицизм нас смущал и обескураживал. Но тогда я, пишет Ольденбург, «получил право» читать рукописи Василия Павловича. Это были тысячи листов рукописей с его исследовательской мыслью, с его пониманием буддийских текстов, и когда я рассказывал о прочтении этих рукописей своим коллегам-профессорам, то они с недоверием спрашивали: «Где же эти материалы?», и получали мой жуткий ответ: «В печке и в мусорной яме». Несмотря на это, мы высоко оценивали место и значение в науке его основного труда «Буддизм, его догматы, история и литература».

Кроме изложения канвы жизни Василия Павловича Васильева, Ольденбург указывает на другие черты науки о буддизме того времени. Он указывает на главные исследования по буддизму, в которых делались попытки или охватить буддизм в совокупности, или выявить в нем наиболее существенное и характерное. При этом, пишет Ольденбург, несмотря на громадную литературу о буддизме, количество сочинений, которых можно принять в расчет, оказалось чрезвычайно ограниченным.

И далее пишет Ольденбург, на изучение буддизма необыкновенно ярко сказалось та бессистемность, то отсутствие планомерности в работе, где царили мода, индивидуальные особенности и вкусы исследователей. Поражает та легкость, с которой исследователи делают широкие обобщения, не имея в своем распоряжении достаточно фактического материала. Все эти и другие недоумения невольно появляются у всякого, кто пытается систематически и критически разобрать литературу о буддизме. Поражает то, насколько мало было сделано попыток провести грань между буддизмом как религией и его философскими обоснованиями, пишет Ольденбург.

Нужно отметить, что и на сегодня это является тезисом для дискуссии.

Ольденбург выделяет 10 исследователей, среди которых Василий Павлович Васильев поставлен им на второе место, после Бюрнуфа, о других из этой группы он говорит, что они не могли выйти за рамки палийского канона; такие ученые, как Уоррен, Чайлдерз, Рис-Дэвидс не могли подойти к буддизму во всей его совокупности, обрекая себя на совершенно одностороннее его понимание. Кроме Васильева, в эти 10 исследователей, которые выделил Ольденбург, вошли также В.П. Минаев, Ф.И. Щербатской, О.О. Розенберг, которые создали фундамент для новой парадигмы, говоря о важности и значимости устной традиции. И далее, делает заключение Ольденбург, «таким образом, мысли Васильева не погибли, и возродились еще ярче, еще глубже».

В заключение можно сказать, что и сейчас научная парадигма в изучении буддизма меняется: приходит все большее понимание важности устной традиции, значимости создания полных переводов основных философских буддийских текстов, оценки изучения методологии и методики в буддизме, а также издание книг в новых форматах, как например, критическое издание в формате европейской книги текстов Ганжура и Данжура со ссылками на четыре предыдущих издания тибетского буддийского канона, что было издано в течение 1994–2009 гг. в Китайском тибетологическом исследовательском центре (China Tibetology Research Centre), Пекин, КНР.

Спасибо за внимание.]]> Публикации, Материалы и исследования Editor Fri, 06 Oct 2023 11:06:50 +0300 [/shortrss] [fullrss] Р.Н. Крапивина. «С.Ф. Ольденбург: Заметки об ученых» https://buddhist-translations.ru/content/1207-oldenburg-vasilyev.html https://buddhist-translations.ru/content/1207-oldenburg-vasilyev.html
Сергей Федорович Ольденбург.

Данное сообщение имеет источником речь С.Ф. Ольденбурга, произнесенную в публичном заседании Российской академии наук 20 февраля 1918 года, в год столетия со дня рождения В.П. Васильева – «Памяти В.П. Васильева и о его трудах по буддизму, 1818–1918». Но эта речь также проливает свет на гораздо бо́льшую область научных событий [отд. оттиск из Известий РАН, Пг.; 1918. С.531–566; Научная библиотека им. Якуба Колоса Белорусской АН, отдел редкой книги].

Вступление

«Жуткое чувство испытывает тот, кому приходится заниматься историей науки в России: смелое начинание, глубокие мысли, редкие таланты, блестящие умы, даже кропотливый и упорный труд, все это встречаешь с избытком; и тут же приходится отмечать, как все это обрывается: длинные ряды “первых” томов, “первых” выпусков, которые никогда не имели преемников. Эти горькие мысли сегодня напрашиваются, когда мы вспоминаем жизнь и труды крупного и оригинального русского ученого В.П. Васильева».

Невеселыми были детство, отрочество маленького Васи. Он даже вынужден был работать с 14 до 16 лет, т.к. в университет принимали только с 16 лет. В 1834 году он поступил в Казанский университет. Но в Казанском университете, по впечатлению от его автобиографии, он не нашел свою alma mater. Только профессор Осип Михайлович Ковалевский был для него тем, кто обеспечил ему развитие его интересов согласно его индивидуальным наклонностям. По окончанию университета В.П. написал свой первый труд «Основания философии буддизма», и само название показывает, что этот труд отражал его большой интерес к буддизму. Но, как сообщает Ольденбург, эта магистерская диссертация никогда не была напечатана и вообще исчезла.

В 1840 году В.П. стал магистром и отправился в Пекин в составе русской духовной миссии, где проработал 10 лет. О дальнейшей «канве жизни» Василия Павловича Ольденбург пишет, что по словам Васильева, это был «режим тисков», и при этом Ольденбург продолжает: «Вряд ли В.П. был прав, поддаваясь такому настроению: долголетнее пребывание в Китае, возможность изучать Китай при содействии китайцев в течение ряда лет, создали ему исключительное положение среди специалистов, дали ему такие знания в специально его интересовавшей области, каких тогда ни у кого не было. В этой тяжелой и суровой школе он научился работать и искать именно в работе источник силы и для жизни. Вместе с тем, постоянное общение с людьми Востока, научило его относиться к Востоку с той вдумчивостью и вниманием, на которые редко бывает способен европеец. Отношение Васильева к Востоку было чрезвычайно глубокое, он считал, что общению с Востоком, связи с ним, следует придавать особенное значение, он выразил это в знаменательных словах: “Я всегда говорил, вы все думаете о Западе, начните с Востока, скорей туда дойдете”».

Продолжение канвы жизни В.П., уже после возвращения в Россию в 1850 году, началось с того, что в 1851 году он занял кафедру китайского языка в Казанском университете и преподавал там китайский и маньчжурский языки. Глубокие познания в тибетском не пригодились, т.к. тибетский язык не был еще включен в преподавание.

«Обстоятельство это ярко подчеркивает наше неумение организовывать дело и пользоваться людьми знания: на Западе появление выдающегося специалиста является стимулом для предоставления ему возможности создать школу…, у нас же есть пустующие кафедры, а с другой стороны, есть специалисты без применения своим знаниям».

Василий Павлович Васильев.
Василий Павлович Васильев.

В 1855 году в Петербурге был открыт факультет восточных языков, Васильев переехал в Петербург и занял сначала кафедру китайского языка, составлял учебники, в дальнейшем стал деканом, издавал журнал «Азиатское обозрение» и многое другое для изучения китайского языка, что требовалось для обучения студентов, и все это было внешней стороной жизни Василия Павловича. По мнению Ольденбурга, внутренняя сторона жизни Васильева заключалась в переживании им глубочайшей для ученого внутренней драмы противостояния внешних обстоятельств и внутренних стремлений, и она наложила свою тяжелую печать на этого талантливого русского человека. Сам он писал: «Прошло уже 7 лет после Пекина и другие многочисленные занятия занимают все мое внимание». Так Василий Павлович переживал о безвестной смерти многолетней деятельности в Пекине.

В 1857 году Академия наук откликнулась сочувственным вниманием, и была издана его книга «Буддизм, его догматы, история и литература». Хотя тут же был сделан перевод этой книги на французский язык, но он оказался неудачным и никогда не был издан. Однако был издан немецкий перевод его книги. Через 6–7 лет был издан его перевод с тибетского языка «Истории буддизма в Индии» тибетского автора Таранатхи.

Ольденбург сообщает, что факультет восточных языков в Петербургском университете тогда был слишком юн и слаб, чтобы поддерживать специальные труды, которые мог бы издавать Василий Павлович. Что же касается отзывов о его книге «Буддизм…», то припомните, пишет Ольденбург, как слаба и скучна была статья о «Буддизме…» такого критика, как Добролюбов.

В 1873 году Василий Павлович издал книгу «Религии Востока: конфуцианство, буддизм, даосизм». Именно с этой книгой Ольденбург связывает свое подтверждение того, что был «перелом», произошедший в Васильеве. Он заключался в том, что в этой последней книге он признавал самую важную цивилизаторскую миссию за Западом, но уже не за Востоком, в противоположность своей предыдущей идее.

В 1886 году Васильев был избран в академики. Но уже в то время, и даже несколько раньше, у него появился скептицизм относительно древности исторических источников, и этот скептицизм чувствовали мы, пишет Ольденбург, молодые, и этот скептицизм нас смущал и обескураживал. Но тогда я, пишет Ольденбург, «получил право» читать рукописи Василия Павловича. Это были тысячи листов рукописей с его исследовательской мыслью, с его пониманием буддийских текстов, и когда я рассказывал о прочтении этих рукописей своим коллегам-профессорам, то они с недоверием спрашивали: «Где же эти материалы?», и получали мой жуткий ответ: «В печке и в мусорной яме». Несмотря на это, мы высоко оценивали место и значение в науке его основного труда «Буддизм, его догматы, история и литература».

Кроме изложения канвы жизни Василия Павловича Васильева, Ольденбург указывает на другие черты науки о буддизме того времени. Он указывает на главные исследования по буддизму, в которых делались попытки или охватить буддизм в совокупности, или выявить в нем наиболее существенное и характерное. При этом, пишет Ольденбург, несмотря на громадную литературу о буддизме, количество сочинений, которых можно принять в расчет, оказалось чрезвычайно ограниченным.

И далее пишет Ольденбург, на изучение буддизма необыкновенно ярко сказалось та бессистемность, то отсутствие планомерности в работе, где царили мода, индивидуальные особенности и вкусы исследователей. Поражает та легкость, с которой исследователи делают широкие обобщения, не имея в своем распоряжении достаточно фактического материала. Все эти и другие недоумения невольно появляются у всякого, кто пытается систематически и критически разобрать литературу о буддизме. Поражает то, насколько мало было сделано попыток провести грань между буддизмом как религией и его философскими обоснованиями, пишет Ольденбург.

Нужно отметить, что и на сегодня это является тезисом для дискуссии.

Ольденбург выделяет 10 исследователей, среди которых Василий Павлович Васильев поставлен им на второе место, после Бюрнуфа, о других из этой группы он говорит, что они не могли выйти за рамки палийского канона; такие ученые, как Уоррен, Чайлдерз, Рис-Дэвидс не могли подойти к буддизму во всей его совокупности, обрекая себя на совершенно одностороннее его понимание. Кроме Васильева, в эти 10 исследователей, которые выделил Ольденбург, вошли также В.П. Минаев, Ф.И. Щербатской, О.О. Розенберг, которые создали фундамент для новой парадигмы, говоря о важности и значимости устной традиции. И далее, делает заключение Ольденбург, «таким образом, мысли Васильева не погибли, и возродились еще ярче, еще глубже».

В заключение можно сказать, что и сейчас научная парадигма в изучении буддизма меняется: приходит все большее понимание важности устной традиции, значимости создания полных переводов основных философских буддийских текстов, оценки изучения методологии и методики в буддизме, а также издание книг в новых форматах, как например, критическое издание в формате европейской книги текстов Ганжура и Данжура со ссылками на четыре предыдущих издания тибетского буддийского канона, что было издано в течение 1994–2009 гг. в Китайском тибетологическом исследовательском центре (China Tibetology Research Centre), Пекин, КНР.

Спасибо за внимание.]]> Editor Fri, 06 Oct 2023 11:06:50 +0300 [/fullrss] [yandexrss] Р.Н. Крапивина. «С.Ф. Ольденбург: Заметки об ученых» https://buddhist-translations.ru/content/1207-oldenburg-vasilyev.html Данное сообщение имеет источником речь С.Ф. Ольденбурга, произнесенную в публичном заседании Российской академии наук 20 февраля 1918 года, в год столетия со дня рождения В.П. Васильева – «Памяти В.П. Васильева и о его трудах по буддизму, 1818–1918». Но эта речь также проливает свет на гораздо бо́льшую область научных событий. Публикации, Материалы и исследования Fri, 06 Oct 2023 11:06:50 +0300
Сергей Федорович Ольденбург.

Данное сообщение имеет источником речь С.Ф. Ольденбурга, произнесенную в публичном заседании Российской академии наук 20 февраля 1918 года, в год столетия со дня рождения В.П. Васильева – «Памяти В.П. Васильева и о его трудах по буддизму, 1818–1918». Но эта речь также проливает свет на гораздо бо́льшую область научных событий [отд. оттиск из Известий РАН, Пг.; 1918. С.531–566; Научная библиотека им. Якуба Колоса Белорусской АН, отдел редкой книги].

Вступление

«Жуткое чувство испытывает тот, кому приходится заниматься историей науки в России: смелое начинание, глубокие мысли, редкие таланты, блестящие умы, даже кропотливый и упорный труд, все это встречаешь с избытком; и тут же приходится отмечать, как все это обрывается: длинные ряды “первых” томов, “первых” выпусков, которые никогда не имели преемников. Эти горькие мысли сегодня напрашиваются, когда мы вспоминаем жизнь и труды крупного и оригинального русского ученого В.П. Васильева».

Невеселыми были детство, отрочество маленького Васи. Он даже вынужден был работать с 14 до 16 лет, т.к. в университет принимали только с 16 лет. В 1834 году он поступил в Казанский университет. Но в Казанском университете, по впечатлению от его автобиографии, он не нашел свою alma mater. Только профессор Осип Михайлович Ковалевский был для него тем, кто обеспечил ему развитие его интересов согласно его индивидуальным наклонностям. По окончанию университета В.П. написал свой первый труд «Основания философии буддизма», и само название показывает, что этот труд отражал его большой интерес к буддизму. Но, как сообщает Ольденбург, эта магистерская диссертация никогда не была напечатана и вообще исчезла.

В 1840 году В.П. стал магистром и отправился в Пекин в составе русской духовной миссии, где проработал 10 лет. О дальнейшей «канве жизни» Василия Павловича Ольденбург пишет, что по словам Васильева, это был «режим тисков», и при этом Ольденбург продолжает: «Вряд ли В.П. был прав, поддаваясь такому настроению: долголетнее пребывание в Китае, возможность изучать Китай при содействии китайцев в течение ряда лет, создали ему исключительное положение среди специалистов, дали ему такие знания в специально его интересовавшей области, каких тогда ни у кого не было. В этой тяжелой и суровой школе он научился работать и искать именно в работе источник силы и для жизни. Вместе с тем, постоянное общение с людьми Востока, научило его относиться к Востоку с той вдумчивостью и вниманием, на которые редко бывает способен европеец. Отношение Васильева к Востоку было чрезвычайно глубокое, он считал, что общению с Востоком, связи с ним, следует придавать особенное значение, он выразил это в знаменательных словах: “Я всегда говорил, вы все думаете о Западе, начните с Востока, скорей туда дойдете”».

Продолжение канвы жизни В.П., уже после возвращения в Россию в 1850 году, началось с того, что в 1851 году он занял кафедру китайского языка в Казанском университете и преподавал там китайский и маньчжурский языки. Глубокие познания в тибетском не пригодились, т.к. тибетский язык не был еще включен в преподавание.

«Обстоятельство это ярко подчеркивает наше неумение организовывать дело и пользоваться людьми знания: на Западе появление выдающегося специалиста является стимулом для предоставления ему возможности создать школу…, у нас же есть пустующие кафедры, а с другой стороны, есть специалисты без применения своим знаниям».

Василий Павлович Васильев.
Василий Павлович Васильев.

В 1855 году в Петербурге был открыт факультет восточных языков, Васильев переехал в Петербург и занял сначала кафедру китайского языка, составлял учебники, в дальнейшем стал деканом, издавал журнал «Азиатское обозрение» и многое другое для изучения китайского языка, что требовалось для обучения студентов, и все это было внешней стороной жизни Василия Павловича. По мнению Ольденбурга, внутренняя сторона жизни Васильева заключалась в переживании им глубочайшей для ученого внутренней драмы противостояния внешних обстоятельств и внутренних стремлений, и она наложила свою тяжелую печать на этого талантливого русского человека. Сам он писал: «Прошло уже 7 лет после Пекина и другие многочисленные занятия занимают все мое внимание». Так Василий Павлович переживал о безвестной смерти многолетней деятельности в Пекине.

В 1857 году Академия наук откликнулась сочувственным вниманием, и была издана его книга «Буддизм, его догматы, история и литература». Хотя тут же был сделан перевод этой книги на французский язык, но он оказался неудачным и никогда не был издан. Однако был издан немецкий перевод его книги. Через 6–7 лет был издан его перевод с тибетского языка «Истории буддизма в Индии» тибетского автора Таранатхи.

Ольденбург сообщает, что факультет восточных языков в Петербургском университете тогда был слишком юн и слаб, чтобы поддерживать специальные труды, которые мог бы издавать Василий Павлович. Что же касается отзывов о его книге «Буддизм…», то припомните, пишет Ольденбург, как слаба и скучна была статья о «Буддизме…» такого критика, как Добролюбов.

В 1873 году Василий Павлович издал книгу «Религии Востока: конфуцианство, буддизм, даосизм». Именно с этой книгой Ольденбург связывает свое подтверждение того, что был «перелом», произошедший в Васильеве. Он заключался в том, что в этой последней книге он признавал самую важную цивилизаторскую миссию за Западом, но уже не за Востоком, в противоположность своей предыдущей идее.

В 1886 году Васильев был избран в академики. Но уже в то время, и даже несколько раньше, у него появился скептицизм относительно древности исторических источников, и этот скептицизм чувствовали мы, пишет Ольденбург, молодые, и этот скептицизм нас смущал и обескураживал. Но тогда я, пишет Ольденбург, «получил право» читать рукописи Василия Павловича. Это были тысячи листов рукописей с его исследовательской мыслью, с его пониманием буддийских текстов, и когда я рассказывал о прочтении этих рукописей своим коллегам-профессорам, то они с недоверием спрашивали: «Где же эти материалы?», и получали мой жуткий ответ: «В печке и в мусорной яме». Несмотря на это, мы высоко оценивали место и значение в науке его основного труда «Буддизм, его догматы, история и литература».

Кроме изложения канвы жизни Василия Павловича Васильева, Ольденбург указывает на другие черты науки о буддизме того времени. Он указывает на главные исследования по буддизму, в которых делались попытки или охватить буддизм в совокупности, или выявить в нем наиболее существенное и характерное. При этом, пишет Ольденбург, несмотря на громадную литературу о буддизме, количество сочинений, которых можно принять в расчет, оказалось чрезвычайно ограниченным.

И далее пишет Ольденбург, на изучение буддизма необыкновенно ярко сказалось та бессистемность, то отсутствие планомерности в работе, где царили мода, индивидуальные особенности и вкусы исследователей. Поражает та легкость, с которой исследователи делают широкие обобщения, не имея в своем распоряжении достаточно фактического материала. Все эти и другие недоумения невольно появляются у всякого, кто пытается систематически и критически разобрать литературу о буддизме. Поражает то, насколько мало было сделано попыток провести грань между буддизмом как религией и его философскими обоснованиями, пишет Ольденбург.

Нужно отметить, что и на сегодня это является тезисом для дискуссии.

Ольденбург выделяет 10 исследователей, среди которых Василий Павлович Васильев поставлен им на второе место, после Бюрнуфа, о других из этой группы он говорит, что они не могли выйти за рамки палийского канона; такие ученые, как Уоррен, Чайлдерз, Рис-Дэвидс не могли подойти к буддизму во всей его совокупности, обрекая себя на совершенно одностороннее его понимание. Кроме Васильева, в эти 10 исследователей, которые выделил Ольденбург, вошли также В.П. Минаев, Ф.И. Щербатской, О.О. Розенберг, которые создали фундамент для новой парадигмы, говоря о важности и значимости устной традиции. И далее, делает заключение Ольденбург, «таким образом, мысли Васильева не погибли, и возродились еще ярче, еще глубже».

В заключение можно сказать, что и сейчас научная парадигма в изучении буддизма меняется: приходит все большее понимание важности устной традиции, значимости создания полных переводов основных философских буддийских текстов, оценки изучения методологии и методики в буддизме, а также издание книг в новых форматах, как например, критическое издание в формате европейской книги текстов Ганжура и Данжура со ссылками на четыре предыдущих издания тибетского буддийского канона, что было издано в течение 1994–2009 гг. в Китайском тибетологическом исследовательском центре (China Tibetology Research Centre), Пекин, КНР.

Спасибо за внимание.
Сергей Федорович Ольденбург.

Данное сообщение имеет источником речь С.Ф. Ольденбурга, произнесенную в публичном заседании Российской академии наук 20 февраля 1918 года, в год столетия со дня рождения В.П. Васильева – «Памяти В.П. Васильева и о его трудах по буддизму, 1818–1918». Но эта речь также проливает свет на гораздо бо́льшую область научных событий [отд. оттиск из Известий РАН, Пг.; 1918. С.531–566; Научная библиотека им. Якуба Колоса Белорусской АН, отдел редкой книги].

Вступление

«Жуткое чувство испытывает тот, кому приходится заниматься историей науки в России: смелое начинание, глубокие мысли, редкие таланты, блестящие умы, даже кропотливый и упорный труд, все это встречаешь с избытком; и тут же приходится отмечать, как все это обрывается: длинные ряды “первых” томов, “первых” выпусков, которые никогда не имели преемников. Эти горькие мысли сегодня напрашиваются, когда мы вспоминаем жизнь и труды крупного и оригинального русского ученого В.П. Васильева».

Невеселыми были детство, отрочество маленького Васи. Он даже вынужден был работать с 14 до 16 лет, т.к. в университет принимали только с 16 лет. В 1834 году он поступил в Казанский университет. Но в Казанском университете, по впечатлению от его автобиографии, он не нашел свою alma mater. Только профессор Осип Михайлович Ковалевский был для него тем, кто обеспечил ему развитие его интересов согласно его индивидуальным наклонностям. По окончанию университета В.П. написал свой первый труд «Основания философии буддизма», и само название показывает, что этот труд отражал его большой интерес к буддизму. Но, как сообщает Ольденбург, эта магистерская диссертация никогда не была напечатана и вообще исчезла.

В 1840 году В.П. стал магистром и отправился в Пекин в составе русской духовной миссии, где проработал 10 лет. О дальнейшей «канве жизни» Василия Павловича Ольденбург пишет, что по словам Васильева, это был «режим тисков», и при этом Ольденбург продолжает: «Вряд ли В.П. был прав, поддаваясь такому настроению: долголетнее пребывание в Китае, возможность изучать Китай при содействии китайцев в течение ряда лет, создали ему исключительное положение среди специалистов, дали ему такие знания в специально его интересовавшей области, каких тогда ни у кого не было. В этой тяжелой и суровой школе он научился работать и искать именно в работе источник силы и для жизни. Вместе с тем, постоянное общение с людьми Востока, научило его относиться к Востоку с той вдумчивостью и вниманием, на которые редко бывает способен европеец. Отношение Васильева к Востоку было чрезвычайно глубокое, он считал, что общению с Востоком, связи с ним, следует придавать особенное значение, он выразил это в знаменательных словах: “Я всегда говорил, вы все думаете о Западе, начните с Востока, скорей туда дойдете”».

Продолжение канвы жизни В.П., уже после возвращения в Россию в 1850 году, началось с того, что в 1851 году он занял кафедру китайского языка в Казанском университете и преподавал там китайский и маньчжурский языки. Глубокие познания в тибетском не пригодились, т.к. тибетский язык не был еще включен в преподавание.

«Обстоятельство это ярко подчеркивает наше неумение организовывать дело и пользоваться людьми знания: на Западе появление выдающегося специалиста является стимулом для предоставления ему возможности создать школу…, у нас же есть пустующие кафедры, а с другой стороны, есть специалисты без применения своим знаниям».

Василий Павлович Васильев.
Василий Павлович Васильев.

В 1855 году в Петербурге был открыт факультет восточных языков, Васильев переехал в Петербург и занял сначала кафедру китайского языка, составлял учебники, в дальнейшем стал деканом, издавал журнал «Азиатское обозрение» и многое другое для изучения китайского языка, что требовалось для обучения студентов, и все это было внешней стороной жизни Василия Павловича. По мнению Ольденбурга, внутренняя сторона жизни Васильева заключалась в переживании им глубочайшей для ученого внутренней драмы противостояния внешних обстоятельств и внутренних стремлений, и она наложила свою тяжелую печать на этого талантливого русского человека. Сам он писал: «Прошло уже 7 лет после Пекина и другие многочисленные занятия занимают все мое внимание». Так Василий Павлович переживал о безвестной смерти многолетней деятельности в Пекине.

В 1857 году Академия наук откликнулась сочувственным вниманием, и была издана его книга «Буддизм, его догматы, история и литература». Хотя тут же был сделан перевод этой книги на французский язык, но он оказался неудачным и никогда не был издан. Однако был издан немецкий перевод его книги. Через 6–7 лет был издан его перевод с тибетского языка «Истории буддизма в Индии» тибетского автора Таранатхи.

Ольденбург сообщает, что факультет восточных языков в Петербургском университете тогда был слишком юн и слаб, чтобы поддерживать специальные труды, которые мог бы издавать Василий Павлович. Что же касается отзывов о его книге «Буддизм…», то припомните, пишет Ольденбург, как слаба и скучна была статья о «Буддизме…» такого критика, как Добролюбов.

В 1873 году Василий Павлович издал книгу «Религии Востока: конфуцианство, буддизм, даосизм». Именно с этой книгой Ольденбург связывает свое подтверждение того, что был «перелом», произошедший в Васильеве. Он заключался в том, что в этой последней книге он признавал самую важную цивилизаторскую миссию за Западом, но уже не за Востоком, в противоположность своей предыдущей идее.

В 1886 году Васильев был избран в академики. Но уже в то время, и даже несколько раньше, у него появился скептицизм относительно древности исторических источников, и этот скептицизм чувствовали мы, пишет Ольденбург, молодые, и этот скептицизм нас смущал и обескураживал. Но тогда я, пишет Ольденбург, «получил право» читать рукописи Василия Павловича. Это были тысячи листов рукописей с его исследовательской мыслью, с его пониманием буддийских текстов, и когда я рассказывал о прочтении этих рукописей своим коллегам-профессорам, то они с недоверием спрашивали: «Где же эти материалы?», и получали мой жуткий ответ: «В печке и в мусорной яме». Несмотря на это, мы высоко оценивали место и значение в науке его основного труда «Буддизм, его догматы, история и литература».

Кроме изложения канвы жизни Василия Павловича Васильева, Ольденбург указывает на другие черты науки о буддизме того времени. Он указывает на главные исследования по буддизму, в которых делались попытки или охватить буддизм в совокупности, или выявить в нем наиболее существенное и характерное. При этом, пишет Ольденбург, несмотря на громадную литературу о буддизме, количество сочинений, которых можно принять в расчет, оказалось чрезвычайно ограниченным.

И далее пишет Ольденбург, на изучение буддизма необыкновенно ярко сказалось та бессистемность, то отсутствие планомерности в работе, где царили мода, индивидуальные особенности и вкусы исследователей. Поражает та легкость, с которой исследователи делают широкие обобщения, не имея в своем распоряжении достаточно фактического материала. Все эти и другие недоумения невольно появляются у всякого, кто пытается систематически и критически разобрать литературу о буддизме. Поражает то, насколько мало было сделано попыток провести грань между буддизмом как религией и его философскими обоснованиями, пишет Ольденбург.

Нужно отметить, что и на сегодня это является тезисом для дискуссии.

Ольденбург выделяет 10 исследователей, среди которых Василий Павлович Васильев поставлен им на второе место, после Бюрнуфа, о других из этой группы он говорит, что они не могли выйти за рамки палийского канона; такие ученые, как Уоррен, Чайлдерз, Рис-Дэвидс не могли подойти к буддизму во всей его совокупности, обрекая себя на совершенно одностороннее его понимание. Кроме Васильева, в эти 10 исследователей, которые выделил Ольденбург, вошли также В.П. Минаев, Ф.И. Щербатской, О.О. Розенберг, которые создали фундамент для новой парадигмы, говоря о важности и значимости устной традиции. И далее, делает заключение Ольденбург, «таким образом, мысли Васильева не погибли, и возродились еще ярче, еще глубже».

В заключение можно сказать, что и сейчас научная парадигма в изучении буддизма меняется: приходит все большее понимание важности устной традиции, значимости создания полных переводов основных философских буддийских текстов, оценки изучения методологии и методики в буддизме, а также издание книг в новых форматах, как например, критическое издание в формате европейской книги текстов Ганжура и Данжура со ссылками на четыре предыдущих издания тибетского буддийского канона, что было издано в течение 1994–2009 гг. в Китайском тибетологическом исследовательском центре (China Tibetology Research Centre), Пекин, КНР.

Спасибо за внимание.]]> [/yandexrss][shortrss] Б.Л. Митруев. О печатях Агвана Доржиева и Данзана Норбоева https://buddhist-translations.ru/content/1205-about-the-seals-of-agvan-dorzhiev-and-danzan-norboev.html https://buddhist-translations.ru/content/1205-about-the-seals-of-agvan-dorzhiev-and-danzan-norboev.html В данной статье представлены сфрагистические данные о печатях Агвана Доржиева и Данзана Норбоева, а также титулах, данных им Далай-ламой XIII Тубтен Гьяцо. В статье вводятся в научный оборот ранее неизвестные легенды на печатях Агвана Доржиева и Данзана Норбоева. Исследование предоставляет прочтение легенд на печатях А. Доржиева и Д. Норбоева, а также исторические данные о выдаче этих печатей и титулов. Автор приходит к выводу, что печати и титулы А. Доржиева и Д. Норбоева были даны Далай-ламой XIII. Реконструкция квадратной печати А. ДоржиеваУДК 81-13
DOI 10.48612/IVRRAN/3pkn-udp3-3v32

Скачать текст статьи:

Б. Л. Митруев
Калмыцкий научный центр РАН

В данной статье представлены сфрагистические данные о печатях Агвана Доржиева и Данзана Норбоева, а также титулах, данных им Далай-ламой XIII Тубтен Гьяцо. В статье вводятся в научный оборот ранее неизвестные легенды на печатях Агвана Доржиева и Данзана Норбоева. Материалами для исследования являются тибетский и монгольский тексты Договора между Монголией и Тибетом 1913 г., отложившиеся в архиве ФСБ РФ по Республике Калмыкия, командировочное удостоверение Балдана Бодиева, направленного в Калмобласть для сбора трав, необходимых для тибетской медицины, опубликованное Г. Ш. Дорджиевой в книге «Репрессированное буддийское духовенство Калмыкии», и тибетская биография Далай-ламы XIII Тубтен Гьяцо «Ожерелье из удивительных драгоценностей», написанная Пхурбучок Тубтен Джампа Цультим Тендзином. Для изучения печати использованы специальные методы, используемые в лингвистике и текстологии. Исследование предоставляет прочтение легенд на печатях А. Доржиева и Д. Норбоева, а также исторические данные о выдаче этих печатей и титулов. Автор приходит к выводу, что печати и титулы А. Доржиева и Д. Норбоева были даны Далай-ламой XIII. Анализ Биографии Далай-ламы XIII позволяет сделать вывод, что подобные печати и титулы, данные А. Доржиеву и Д. Норбоеву, даровались и другим религиозным деятелям Монголии и Тибета.

Ключевые слова: Агван Доржиев, Данзан Норбоев, Ганджурва-гэгэн, сфрагистика, Бурятия.

Об авторе: Митруев Бембя Леонидович, младший научный сотрудник, аспирант, Калмыцкий научный центр РАН (Элиста, Россия). ORCID: 0000-0002-1129-9656.

Благодарность. Исследование проведено в рамках государственной субсидии – проект «Универсалии и специфика традиций монголоязычных народов сквозь призму кросс-культурных контактов и системы взаимоотношений России, Монголии и Китая» (№ госрегистрации: 123021300198-4).

© ИВР РАН, 2023
© Митруев Б. Л., 2023

Введение

Среди письменных источников на тибетском языке, биография Далай-ламы XIII Тубтен Гьяцо (тиб. thub bstan rgya mtsho; 1876–1933) «Ожерелье из удивительных драгоценностей», написанная Пхурбучок Тубтен Джампа Цультим Тендзином (тиб. phur bu lcog thub bstan byams pa tshul khrims bstan ‘dzin), является одним из малоисследованных источников исторической информации. Эта биография предоставляет сведения о А. Доржиеве и Д. Норбоеве, которые лично встречались с Далай-ламой XIII.

Агван Доржиев (1853–1938) был не только выдающимся религиозным деятелем, основателем монастыря и школ буддийского образования «чойра», он также являлся политическим деятелем, принимавшим активное участие в исторических событиях XIX–XX вв. Оттиск его круглой печати стоит на тибетском и монгольском текстах Договора между Монголией и Тибетом 1913 г. Это указывает на его высокий статус в правительстве Далай-ламы XIII.

В 1932–34 гг. при буддийском храме «Гунзэчойнэй» (тиб. kun brtse chos gnas) в Ленинграде, который Доржиев подчеркнуто официально называет «Тибето-Монгольской миссией», вели прием ламы-лекари («эмчи-ламы») Бальжир Зодбоев и Чойни-Дава Томиргонов, практиковавшие традиционную тибетскую медицину [Андреев, 2004. С. 156]. Для сбора трав, необходимых для изготовления тибетских лекарственных препаратов, в Калмобласть в 1933–1934 гг. отправляется Балдана Бодиев. Его удостоверения для поездки, опубликованные Г. Ш. Дорджиевой в книге «Репрессированное буддийское духовенство Калмыкии» [Дорджиева, 2014. С. 173, 175], стали источником оттиска квадратной печати А. Доржиева.

В биографии Далай-ламы среди тех, кто получил от него печати и титул, упоминается и бурят Данзан Норбоев (1888–1935), шестое воплощение Ганджурва-гэгэна. Данзан Норбоев получил первоначальное образование в Цугольском дацане (основан в 1801 г.), затем, с 1905 по 1907 гг. обучался в тибетском монастыре Лавран в провинции Амдо. С 1909 по 1917 гг. обучался в колледже Гоманг монастыря Дрепунг, где получил степень геше лхарамбы [1].

Вернувшись в Бурятию в 1918 г., Данзан Норбоев стал настоятелем Цугольского дацана, ставшего источником института перерожденцев в Бурятии. Оттиск квадратной печати Д. Норбоева, сделанный красной тушью или чернилами, стоит на желтом шелковом свитке устава (тиб. bca’ yig) медицинской школы Цугольского монастыря, который был написан самим Д. Норбоевым в его резиденции в Цуголе, в алтарной комнате год Воды Собаки (1922–1923 г.) пятнадцатого рабджуна [2] (тиб. rab byung) [Бардалеева, 2015. С. 26].

Цель данного исследования – проанализировав оттиски печатей А. Дожиева и Д. Норбоева, установить содержание их легенд, а также, опираясь на упомянутые выше документы, выяснить их происхождение и значение.

[1] Высшая ученая степень в школе гелуг тибетского буддизма.
[2] Шестидесятилетний цикл тибетского календаря.

На фото реконструкция квадратной печати А. Доржиева.]]> Публикации, Материалы и исследования Editor Thu, 05 Oct 2023 10:37:59 +0300 [/shortrss] [fullrss] Б.Л. Митруев. О печатях Агвана Доржиева и Данзана Норбоева https://buddhist-translations.ru/content/1205-about-the-seals-of-agvan-dorzhiev-and-danzan-norboev.html https://buddhist-translations.ru/content/1205-about-the-seals-of-agvan-dorzhiev-and-danzan-norboev.html Реконструкция квадратной печати А. ДоржиеваУДК 81-13
DOI 10.48612/IVRRAN/3pkn-udp3-3v32

Скачать текст статьи:

Б. Л. Митруев
Калмыцкий научный центр РАН

В данной статье представлены сфрагистические данные о печатях Агвана Доржиева и Данзана Норбоева, а также титулах, данных им Далай-ламой XIII Тубтен Гьяцо. В статье вводятся в научный оборот ранее неизвестные легенды на печатях Агвана Доржиева и Данзана Норбоева. Материалами для исследования являются тибетский и монгольский тексты Договора между Монголией и Тибетом 1913 г., отложившиеся в архиве ФСБ РФ по Республике Калмыкия, командировочное удостоверение Балдана Бодиева, направленного в Калмобласть для сбора трав, необходимых для тибетской медицины, опубликованное Г. Ш. Дорджиевой в книге «Репрессированное буддийское духовенство Калмыкии», и тибетская биография Далай-ламы XIII Тубтен Гьяцо «Ожерелье из удивительных драгоценностей», написанная Пхурбучок Тубтен Джампа Цультим Тендзином. Для изучения печати использованы специальные методы, используемые в лингвистике и текстологии. Исследование предоставляет прочтение легенд на печатях А. Доржиева и Д. Норбоева, а также исторические данные о выдаче этих печатей и титулов. Автор приходит к выводу, что печати и титулы А. Доржиева и Д. Норбоева были даны Далай-ламой XIII. Анализ Биографии Далай-ламы XIII позволяет сделать вывод, что подобные печати и титулы, данные А. Доржиеву и Д. Норбоеву, даровались и другим религиозным деятелям Монголии и Тибета.

Ключевые слова: Агван Доржиев, Данзан Норбоев, Ганджурва-гэгэн, сфрагистика, Бурятия.

Об авторе: Митруев Бембя Леонидович, младший научный сотрудник, аспирант, Калмыцкий научный центр РАН (Элиста, Россия). ORCID: 0000-0002-1129-9656.

Благодарность. Исследование проведено в рамках государственной субсидии – проект «Универсалии и специфика традиций монголоязычных народов сквозь призму кросс-культурных контактов и системы взаимоотношений России, Монголии и Китая» (№ госрегистрации: 123021300198-4).

© ИВР РАН, 2023
© Митруев Б. Л., 2023

Введение

Среди письменных источников на тибетском языке, биография Далай-ламы XIII Тубтен Гьяцо (тиб. thub bstan rgya mtsho; 1876–1933) «Ожерелье из удивительных драгоценностей», написанная Пхурбучок Тубтен Джампа Цультим Тендзином (тиб. phur bu lcog thub bstan byams pa tshul khrims bstan ‘dzin), является одним из малоисследованных источников исторической информации. Эта биография предоставляет сведения о А. Доржиеве и Д. Норбоеве, которые лично встречались с Далай-ламой XIII.

Агван Доржиев (1853–1938) был не только выдающимся религиозным деятелем, основателем монастыря и школ буддийского образования «чойра», он также являлся политическим деятелем, принимавшим активное участие в исторических событиях XIX–XX вв. Оттиск его круглой печати стоит на тибетском и монгольском текстах Договора между Монголией и Тибетом 1913 г. Это указывает на его высокий статус в правительстве Далай-ламы XIII.

В 1932–34 гг. при буддийском храме «Гунзэчойнэй» (тиб. kun brtse chos gnas) в Ленинграде, который Доржиев подчеркнуто официально называет «Тибето-Монгольской миссией», вели прием ламы-лекари («эмчи-ламы») Бальжир Зодбоев и Чойни-Дава Томиргонов, практиковавшие традиционную тибетскую медицину [Андреев, 2004. С. 156]. Для сбора трав, необходимых для изготовления тибетских лекарственных препаратов, в Калмобласть в 1933–1934 гг. отправляется Балдана Бодиев. Его удостоверения для поездки, опубликованные Г. Ш. Дорджиевой в книге «Репрессированное буддийское духовенство Калмыкии» [Дорджиева, 2014. С. 173, 175], стали источником оттиска квадратной печати А. Доржиева.

В биографии Далай-ламы среди тех, кто получил от него печати и титул, упоминается и бурят Данзан Норбоев (1888–1935), шестое воплощение Ганджурва-гэгэна. Данзан Норбоев получил первоначальное образование в Цугольском дацане (основан в 1801 г.), затем, с 1905 по 1907 гг. обучался в тибетском монастыре Лавран в провинции Амдо. С 1909 по 1917 гг. обучался в колледже Гоманг монастыря Дрепунг, где получил степень геше лхарамбы [1].

Вернувшись в Бурятию в 1918 г., Данзан Норбоев стал настоятелем Цугольского дацана, ставшего источником института перерожденцев в Бурятии. Оттиск квадратной печати Д. Норбоева, сделанный красной тушью или чернилами, стоит на желтом шелковом свитке устава (тиб. bca’ yig) медицинской школы Цугольского монастыря, который был написан самим Д. Норбоевым в его резиденции в Цуголе, в алтарной комнате год Воды Собаки (1922–1923 г.) пятнадцатого рабджуна [2] (тиб. rab byung) [Бардалеева, 2015. С. 26].

Цель данного исследования – проанализировав оттиски печатей А. Дожиева и Д. Норбоева, установить содержание их легенд, а также, опираясь на упомянутые выше документы, выяснить их происхождение и значение.

[1] Высшая ученая степень в школе гелуг тибетского буддизма.
[2] Шестидесятилетний цикл тибетского календаря.

На фото реконструкция квадратной печати А. Доржиева.]]> Editor Thu, 05 Oct 2023 10:37:59 +0300 [/fullrss] [yandexrss] Б.Л. Митруев. О печатях Агвана Доржиева и Данзана Норбоева https://buddhist-translations.ru/content/1205-about-the-seals-of-agvan-dorzhiev-and-danzan-norboev.html В данной статье представлены сфрагистические данные о печатях Агвана Доржиева и Данзана Норбоева, а также титулах, данных им Далай-ламой XIII Тубтен Гьяцо. В статье вводятся в научный оборот ранее неизвестные легенды на печатях Агвана Доржиева и Данзана Норбоева. Исследование предоставляет прочтение легенд на печатях А. Доржиева и Д. Норбоева, а также исторические данные о выдаче этих печатей и титулов. Автор приходит к выводу, что печати и титулы А. Доржиева и Д. Норбоева были даны Далай-ламой XIII. Публикации, Материалы и исследования Thu, 05 Oct 2023 10:37:59 +0300
Реконструкция квадратной печати А. ДоржиеваУДК 81-13
DOI 10.48612/IVRRAN/3pkn-udp3-3v32

Скачать текст статьи:

Б. Л. Митруев
Калмыцкий научный центр РАН

В данной статье представлены сфрагистические данные о печатях Агвана Доржиева и Данзана Норбоева, а также титулах, данных им Далай-ламой XIII Тубтен Гьяцо. В статье вводятся в научный оборот ранее неизвестные легенды на печатях Агвана Доржиева и Данзана Норбоева. Материалами для исследования являются тибетский и монгольский тексты Договора между Монголией и Тибетом 1913 г., отложившиеся в архиве ФСБ РФ по Республике Калмыкия, командировочное удостоверение Балдана Бодиева, направленного в Калмобласть для сбора трав, необходимых для тибетской медицины, опубликованное Г. Ш. Дорджиевой в книге «Репрессированное буддийское духовенство Калмыкии», и тибетская биография Далай-ламы XIII Тубтен Гьяцо «Ожерелье из удивительных драгоценностей», написанная Пхурбучок Тубтен Джампа Цультим Тендзином. Для изучения печати использованы специальные методы, используемые в лингвистике и текстологии. Исследование предоставляет прочтение легенд на печатях А. Доржиева и Д. Норбоева, а также исторические данные о выдаче этих печатей и титулов. Автор приходит к выводу, что печати и титулы А. Доржиева и Д. Норбоева были даны Далай-ламой XIII. Анализ Биографии Далай-ламы XIII позволяет сделать вывод, что подобные печати и титулы, данные А. Доржиеву и Д. Норбоеву, даровались и другим религиозным деятелям Монголии и Тибета.

Ключевые слова: Агван Доржиев, Данзан Норбоев, Ганджурва-гэгэн, сфрагистика, Бурятия.

Об авторе: Митруев Бембя Леонидович, младший научный сотрудник, аспирант, Калмыцкий научный центр РАН (Элиста, Россия). ORCID: 0000-0002-1129-9656.

Благодарность. Исследование проведено в рамках государственной субсидии – проект «Универсалии и специфика традиций монголоязычных народов сквозь призму кросс-культурных контактов и системы взаимоотношений России, Монголии и Китая» (№ госрегистрации: 123021300198-4).

© ИВР РАН, 2023
© Митруев Б. Л., 2023

Введение

Среди письменных источников на тибетском языке, биография Далай-ламы XIII Тубтен Гьяцо (тиб. thub bstan rgya mtsho; 1876–1933) «Ожерелье из удивительных драгоценностей», написанная Пхурбучок Тубтен Джампа Цультим Тендзином (тиб. phur bu lcog thub bstan byams pa tshul khrims bstan ‘dzin), является одним из малоисследованных источников исторической информации. Эта биография предоставляет сведения о А. Доржиеве и Д. Норбоеве, которые лично встречались с Далай-ламой XIII.

Агван Доржиев (1853–1938) был не только выдающимся религиозным деятелем, основателем монастыря и школ буддийского образования «чойра», он также являлся политическим деятелем, принимавшим активное участие в исторических событиях XIX–XX вв. Оттиск его круглой печати стоит на тибетском и монгольском текстах Договора между Монголией и Тибетом 1913 г. Это указывает на его высокий статус в правительстве Далай-ламы XIII.

В 1932–34 гг. при буддийском храме «Гунзэчойнэй» (тиб. kun brtse chos gnas) в Ленинграде, который Доржиев подчеркнуто официально называет «Тибето-Монгольской миссией», вели прием ламы-лекари («эмчи-ламы») Бальжир Зодбоев и Чойни-Дава Томиргонов, практиковавшие традиционную тибетскую медицину [Андреев, 2004. С. 156]. Для сбора трав, необходимых для изготовления тибетских лекарственных препаратов, в Калмобласть в 1933–1934 гг. отправляется Балдана Бодиев. Его удостоверения для поездки, опубликованные Г. Ш. Дорджиевой в книге «Репрессированное буддийское духовенство Калмыкии» [Дорджиева, 2014. С. 173, 175], стали источником оттиска квадратной печати А. Доржиева.

В биографии Далай-ламы среди тех, кто получил от него печати и титул, упоминается и бурят Данзан Норбоев (1888–1935), шестое воплощение Ганджурва-гэгэна. Данзан Норбоев получил первоначальное образование в Цугольском дацане (основан в 1801 г.), затем, с 1905 по 1907 гг. обучался в тибетском монастыре Лавран в провинции Амдо. С 1909 по 1917 гг. обучался в колледже Гоманг монастыря Дрепунг, где получил степень геше лхарамбы [1].

Вернувшись в Бурятию в 1918 г., Данзан Норбоев стал настоятелем Цугольского дацана, ставшего источником института перерожденцев в Бурятии. Оттиск квадратной печати Д. Норбоева, сделанный красной тушью или чернилами, стоит на желтом шелковом свитке устава (тиб. bca’ yig) медицинской школы Цугольского монастыря, который был написан самим Д. Норбоевым в его резиденции в Цуголе, в алтарной комнате год Воды Собаки (1922–1923 г.) пятнадцатого рабджуна [2] (тиб. rab byung) [Бардалеева, 2015. С. 26].

Цель данного исследования – проанализировав оттиски печатей А. Дожиева и Д. Норбоева, установить содержание их легенд, а также, опираясь на упомянутые выше документы, выяснить их происхождение и значение.

[1] Высшая ученая степень в школе гелуг тибетского буддизма.
[2] Шестидесятилетний цикл тибетского календаря.

На фото реконструкция квадратной печати А. Доржиева. Реконструкция квадратной печати А. ДоржиеваУДК 81-13
DOI 10.48612/IVRRAN/3pkn-udp3-3v32

Скачать текст статьи:

Б. Л. Митруев
Калмыцкий научный центр РАН

В данной статье представлены сфрагистические данные о печатях Агвана Доржиева и Данзана Норбоева, а также титулах, данных им Далай-ламой XIII Тубтен Гьяцо. В статье вводятся в научный оборот ранее неизвестные легенды на печатях Агвана Доржиева и Данзана Норбоева. Материалами для исследования являются тибетский и монгольский тексты Договора между Монголией и Тибетом 1913 г., отложившиеся в архиве ФСБ РФ по Республике Калмыкия, командировочное удостоверение Балдана Бодиева, направленного в Калмобласть для сбора трав, необходимых для тибетской медицины, опубликованное Г. Ш. Дорджиевой в книге «Репрессированное буддийское духовенство Калмыкии», и тибетская биография Далай-ламы XIII Тубтен Гьяцо «Ожерелье из удивительных драгоценностей», написанная Пхурбучок Тубтен Джампа Цультим Тендзином. Для изучения печати использованы специальные методы, используемые в лингвистике и текстологии. Исследование предоставляет прочтение легенд на печатях А. Доржиева и Д. Норбоева, а также исторические данные о выдаче этих печатей и титулов. Автор приходит к выводу, что печати и титулы А. Доржиева и Д. Норбоева были даны Далай-ламой XIII. Анализ Биографии Далай-ламы XIII позволяет сделать вывод, что подобные печати и титулы, данные А. Доржиеву и Д. Норбоеву, даровались и другим религиозным деятелям Монголии и Тибета.

Ключевые слова: Агван Доржиев, Данзан Норбоев, Ганджурва-гэгэн, сфрагистика, Бурятия.

Об авторе: Митруев Бембя Леонидович, младший научный сотрудник, аспирант, Калмыцкий научный центр РАН (Элиста, Россия). ORCID: 0000-0002-1129-9656.

Благодарность. Исследование проведено в рамках государственной субсидии – проект «Универсалии и специфика традиций монголоязычных народов сквозь призму кросс-культурных контактов и системы взаимоотношений России, Монголии и Китая» (№ госрегистрации: 123021300198-4).

© ИВР РАН, 2023
© Митруев Б. Л., 2023

Введение

Среди письменных источников на тибетском языке, биография Далай-ламы XIII Тубтен Гьяцо (тиб. thub bstan rgya mtsho; 1876–1933) «Ожерелье из удивительных драгоценностей», написанная Пхурбучок Тубтен Джампа Цультим Тендзином (тиб. phur bu lcog thub bstan byams pa tshul khrims bstan ‘dzin), является одним из малоисследованных источников исторической информации. Эта биография предоставляет сведения о А. Доржиеве и Д. Норбоеве, которые лично встречались с Далай-ламой XIII.

Агван Доржиев (1853–1938) был не только выдающимся религиозным деятелем, основателем монастыря и школ буддийского образования «чойра», он также являлся политическим деятелем, принимавшим активное участие в исторических событиях XIX–XX вв. Оттиск его круглой печати стоит на тибетском и монгольском текстах Договора между Монголией и Тибетом 1913 г. Это указывает на его высокий статус в правительстве Далай-ламы XIII.

В 1932–34 гг. при буддийском храме «Гунзэчойнэй» (тиб. kun brtse chos gnas) в Ленинграде, который Доржиев подчеркнуто официально называет «Тибето-Монгольской миссией», вели прием ламы-лекари («эмчи-ламы») Бальжир Зодбоев и Чойни-Дава Томиргонов, практиковавшие традиционную тибетскую медицину [Андреев, 2004. С. 156]. Для сбора трав, необходимых для изготовления тибетских лекарственных препаратов, в Калмобласть в 1933–1934 гг. отправляется Балдана Бодиев. Его удостоверения для поездки, опубликованные Г. Ш. Дорджиевой в книге «Репрессированное буддийское духовенство Калмыкии» [Дорджиева, 2014. С. 173, 175], стали источником оттиска квадратной печати А. Доржиева.

В биографии Далай-ламы среди тех, кто получил от него печати и титул, упоминается и бурят Данзан Норбоев (1888–1935), шестое воплощение Ганджурва-гэгэна. Данзан Норбоев получил первоначальное образование в Цугольском дацане (основан в 1801 г.), затем, с 1905 по 1907 гг. обучался в тибетском монастыре Лавран в провинции Амдо. С 1909 по 1917 гг. обучался в колледже Гоманг монастыря Дрепунг, где получил степень геше лхарамбы [1].

Вернувшись в Бурятию в 1918 г., Данзан Норбоев стал настоятелем Цугольского дацана, ставшего источником института перерожденцев в Бурятии. Оттиск квадратной печати Д. Норбоева, сделанный красной тушью или чернилами, стоит на желтом шелковом свитке устава (тиб. bca’ yig) медицинской школы Цугольского монастыря, который был написан самим Д. Норбоевым в его резиденции в Цуголе, в алтарной комнате год Воды Собаки (1922–1923 г.) пятнадцатого рабджуна [2] (тиб. rab byung) [Бардалеева, 2015. С. 26].

Цель данного исследования – проанализировав оттиски печатей А. Дожиева и Д. Норбоева, установить содержание их легенд, а также, опираясь на упомянутые выше документы, выяснить их происхождение и значение.

[1] Высшая ученая степень в школе гелуг тибетского буддизма.
[2] Шестидесятилетний цикл тибетского календаря.

На фото реконструкция квадратной печати А. Доржиева.]]> [/yandexrss][shortrss] Б.Л. Митруев. Комментарий к коренной мантре Ваджракилаи https://buddhist-translations.ru/content/1099-one-commentary-to-the-vajrakilaya-root-mantra-revisited.html https://buddhist-translations.ru/content/1099-one-commentary-to-the-vajrakilaya-root-mantra-revisited.html Среди произведений тибетской литературы существует отдельный класс комментариев к мантрам, которые можно отнести к комментариям к тантрическим текстам. В данной работе рассматривается «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов‟», автором которого является Донгак Чокьи Гьяцо (1903–1957). УДК / UDC 821.584.6
DOI: 10.22162/2619-0990-2022-59-1-86-104

Бембя Леонидович Митруев
Калмыцкий научный центр РАН (д. 8, ул. им. И. К. Илишкина, 358000 Элиста, Российская Федерация)
научный сотрудник, аспирант
0000-0002-1129-9656.
© КалмНЦ РАН, 2022
© Митруев Б. Л., 2022

На изображении Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо [mdo sngags chos kyi rgya 2006].

Скачать статью со списком литературы:

Аннотация. Введение. Среди произведений тибетской литературы существует отдельный класс комментариев к мантрам, которые можно отнести к комментариям к тантрическим текстам. В данной работе рассматривается «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов‟», автором которого является Донгак Чокьи Гьяцо (1903–1957). Текст рассматривается как образец комментария на буддийскую мантру, кроме того, объектом анализа становятся элементы мантры Ваджракилаи. Цель статьи – ввести в научный оборот комментарий к мантре Ваджракилаи и исследовать значение элементов буддийской мантры на примере этой мантры. Материалом для исследования послужило «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов‟», находящееся во втором томе «za» «Собрания сочинений Тулку Сунграба из монастыря Ньенмо» (тиб. snyan dgon sprul sku gsung rab pa’i gsung ’bum) в трех томах, изданного в Сычуаньском народном издательстве (тиб. si khron mi rigs dpe skrun khang) в Чэнду в 2006 г. Собрание сочинений находится в томах 21–23 (zha, za, ’a) серии «Собрание древних книг области Голог» (тиб. mgo log dpe rnying dpe tshogs). Результаты. В исследовании представлены краткая биография Донгак Чокьи Гьяцо, рассмотрено значение имени божества Ваджракилая, а также дан перевод «Краткого объяснения смысла коренной мантры Ваджракилаи» вместе с транслитерацией.

Ключевые слова: Ваджракилая, мантра, тибетский язык, санскрит, комментарий

Благодарность. Исследование проведено в рамках государственной субсидии – проект «Устное и письменное наследие монгольских народов России, Монголии и Китая: трансграничные традиции и взаимодействия» (номер госрегистрации: АААА-А19-119011490036-1).

Для цитирования: Митруев Б. Л. Комментарий к коренной мантре Ваджракилаи // Oriental Studies. 2022. Т. 15. № 1. С. 86–104. DOI: 10.22162/2619-0990-2022-59-1-86-104

Введение. Краткие сведения о Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо и его трудах

Среди произведений тибетской литературы существует класс комментариев к мантрам, которые могут быть отнесены к более широкому жанру комментариев к тантрическим текстам. Несмотря на такое жанровое отнесение, они представляют не только экзегезу текстов мантр, но и морфологический анализ их словоформ.

К классу таких комментариев может быть отнесен «Комментарий на Стослоговую мантру Ваджрасаттвы», написанный Джамьянг Тубтеном (тиб. ’jam dbyangs thub bstan; год рождения – 1925) [Митруев 2021], «Комментарий к смыслу мантры Великолепного Ваджрабхайравы „Драгоценный светильник прекрасного объяснения“», написанный Бамда Тубтен Гелег Гьяцо (тиб. ‘ba’ mda’ thub bstan dge legs rgya mtsho; 1844–1904), а также рассматриваемое здесь сочинение «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» и множество других.

Существование большого количества комментариев к мантрам не только указывает на то, что мантры занимали особое место в тибетском буддизме, но и на наличие большого интереса к содержанию мистических формул, называемых мантрами.

Автором комментария «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» является Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо (тиб. blo bzang mdo sngags chos kyi rgya mtsho; 1903–1957), также известный как Тулку Сунграб (тиб. sprul sku gsung rab) и Дхармасара (санскр. Dharmasāra) (рис. 1) [Pearcey 2021: 81]. В колофоне автор называет себя еще одним именем – Кунсанг Шепе Дордже (тиб. kun bzang bzhad pa’i rdo rje). В первом томе собрания сочинений Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо помещена его биография, написанная его учеником Норде (тиб. nor sde) в 1995 г. Также есть его биография на английском языке, составленная Адамом Пирси [Pearcey 2013] и основанная на вышеупомянутой биографии на тибетском языке. Приведем краткие сведения о биографии ученого.

Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо родился в 1903 г. в Вангчен Бум (тиб. dbang chen ’bum), одном из трех основных районов Голока (тиб. mgo log). В возрасте шести лет он начал изучать обычные науки, такие как ремесла, медицина, грамматика и логика. В семь лет принял обеты послушника (тиб. dge tshul) от ламы Пелъянга (тиб. bla ma dpal dbyangs, даты жизни неизвестны) и получил имя Тубтен Дава Сангпо (тиб. thub bstan zla ba bzang po). В пятнадцать лет его главный учитель – амдосский геше Джампел Ролпе Лодро (тиб. a mdo dge bshes ‘jam dpal rol ba’i blo gros, 1888–1936) – признал его воплощением Джапы Донгак Гьяцо (тиб. ’ja’ pa mdo sngags rgya mtsho, 1824–1902) и возвел на трон в монастыре Пел Ньенмо (тиб. dpal snyan mo) в Голоке. В восемнадцать лет он принял обеты полного посвящения от знаменитого геше Драгкар Лобсанг Тендзин Ньендрага (тиб. brag dkar dge bshes blo bzang bstan ’dzin snyan grags, 1866–1928) и получил имя Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо (тиб. blo bzang mdo sngags chos kyi rgya mtsho) [Pearcey 2013].

У Донгак Чокьи Гьяцо было несколько учителей из новой (тиб. gsar ma) и старой (тиб. rnying ma) традиций, но самыми главными были амдосский геше Джампел Ролпе Лодро, геше Драгкар и тертон Согьял Лераб Лингпа (тиб. gter ston bsod rgyal las rab gling pa, 1856–1926). В конечном итоге он стал вторым главным учителем и третьим в линии настоятелей монастыря Пел Ньенмо, а также преподавал в нескольких других монастырях, включая Сангсанг Дунгкар (тиб. sang sang dung dkar), Лхогью Сера (lho rgyud se ra), Вангда (тиб. dbang mda’), Денанг (тиб. sde nang) и Тонгкьяб (тиб. stong skyabs), а также места затворничества Дори (тиб. rdo ri) [Pearcey 2013].

Донгак Чокьи Гьяцо был связан со многими из самых высокопоставленных религиозных деятелей своего времени, такими как Панчен-лама IX Лобсанг Тубтен Чокьи Ньима (тиб. paN chen 09 blo bzang thub bstan chos kyi nyi ma, 1883–1937) и Алак Лекше Гьяцо (тиб. a lags legs bshad rgya mtsho) из монастыря Рагья (тиб. rwa rgya), и был удостоен Далай-ламой XIII Тубтеном Гьяцо (тиб. ta la’i bla ma 13 thub bstan rgya mtsho, 1876–1933) титула «сайн ерөөлт» (письм.-монг. sayin irügeltü; тиб. san ’o rul thu), что значит «удачливый» [Pearcey 2013].

Среди многочисленных учеников Донгака Чокьи Гьяцо были:
• гелонг Кьяшул Тубтен Гьяцо (тиб. skya shul dge slong thub bstan rgya mtsho; даты жизни неизвестны);
• Лобсанг Пакпа Пунцок (тиб. blo bzang ’phags pa phun tshogs; даты жизни неизвестны);
• Вангда Гьянгтрул Дондруб Дордже (тиб. dbang mda’ gyang sprul don grub rdo rje, 1892–1960);
• кенпо Дунгкар Дамчо (тиб. dung dkar mkhan po dam chos; даты жизни неизвестны);
• Сере Янгтрул (тиб. se ra’i yang sprul; даты жизни неизвестны);
• тертон Домца Цеванг Гонпо (тиб. dom tsha gter ston tshe dbang mgon po; даты жизни неизвестны);
• кенпо Ташул Абхи (тиб. rta shul mkhan a bhi; даты жизни неизвестны);
• кенпо Гьяцо (тиб. mkhan po rgya mtsho; даты жизни неизвестны) из монастыря Чангма (тиб. lcang ma dgon);
• Тулку Чодрак (тиб. sprul sku chos grags; даты жизни неизвестны);
• Тулку Кадак (тиб. sprul sku ka dag; даты жизни неизвестны);
• Лола Шедруб (тиб. glo bla bshad sgrub, даты жизни неизвестны);
• воплощение амдосского геше Джампел Ролпе Лоден (тиб. ’jam dpal rol ba’i blo ldan; даты жизни неизвестны);
• Трул Ринпоче Лобсанг Кункьен (тиб. sprul rin po che blo bzang kun mkhyen; даты жизни неизвестны); и многие другие [Pearcey 2013].

Хотя некоторые из его трудов не пережили разрушительного воздействия времени, многие были сохранены такими учениками, как Тулку Кадак, и позже собраны в монастыре Пел Ньенмо. Среди них:

• более обширный комментарий к «Мадхьямака-аламкаре», называющийся «Светоч пути логических доводов» (тиб. rigs pa’i lam gyi snang ba);
• более короткий межстрочный комментарий к тому же тексту под названием «Меч, отсекающий ложные воззрения» (тиб. lta ngan gcod pa’i ral gri);
• «Драгоценное зерцало чистого видения: Установление идентичности воззрения старой и новой традиций тайной мантры» (тиб. gsang sngags gsar rnying gi lta ba gcig tu sgrub pa dag snang nor bu’i me long);
• «Колесо логических доводов: семя анализа сочетания грамматики и логики» (тиб. sgra tshad zung du ’brel bar dpyad pa’i sa bon rigs pa’i ’khor lo);
• восхваления, такие как «Хвала Трем Драгоценностям „Драгоценная корона, рассеивающая тьму мучений“» (тиб. dkon mchog gsum la bstod pa gdung ba’i mun sel nor bu’i cod pan);
• труды по практике, такие как «Тренировка ума махаяны» (тиб. theg pa chen po’i blo sbyong), садханы и ритуалы.

Имеются официальная переписка, биографии, наставления и песни опыта, а также аннотации. В общей сложности это более трех томов, ксилографы для которых сохранились до наших дней [Pearcey 2013].

В 2006 г. в Чэнду серии «Собрание древних книг области Голог» (тиб. mgo log dpe rnying dpe tshogs) тома 21–23 (zha za ’a) вышло «Собрание сочинений Тулку Сунграба из монастыря Ньенмо» (тиб. snyan dgon sprul sku gsung rab pa’i gsung ’bum), которое было издано в Сычуаньском народном издательстве (тиб. si khron mi rigs dpe skrun khang). Во втором томе «za» собрания сочинений находится «Краткое объяснение смысла ко-ренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» (тиб. mdo sngags chos kyi rgya. rdo rje phur ba’i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ’gyur rig ’dzin rgan po’i thugs bcud) [mdo sngags chos kyi rgya 2006: 354–361].

Несколько его работ были переведены на английский Адамом Пирси и Аланом Уоллесом:
• Изложение пути естественного великого совершенства и его предварительных условий «Устные наставления учителей видьядхар» (тиб. rang bzhin rdzogs pa chen po’i lam gyi rnam bzhag sngon ’gro dang bcas pa rig ’dzin bla ma’i zhal lung) [Wallace 2017];
• Вопросы и ответы относительно воззрения махамудры, махасандхи и мадхьямаки «Устные наставления мудрецов» (тиб. phyag rdzogs dbu gsum gyi lta ba’i dris lan mkhas pa’i zhal lung) [Wallace 2017];
• Краткое объяснение значения коренной мантры Ваджракилаи «Сердечная сущность старейшин видьядхары школы ранних переводов» [1] (тиб. rdo rje phur ba’i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa) [Wallace 2017];
• Восхваление великого тайного учения школы ранних переводов «Пылающее солнце яркой веры, разгоняющее тьму заблуждений» (тиб. gsang chen snga ‘gyur gyi bstan pa la bstod pa) [Wallace 2017];
• Драгоценное зеркало чистого видения, устанавливающее единство взглядов тайной мантры старой и новой школ переводов (тиб. gsang sngags gsar rnying gi lta ba gcig tu sgrub pa dag snang nor bu’i me long) [Wallace 2017].
• Рассуждение, показывающее с помощью логических доводов, что ученые как старой, так и новой школ перевода в замысле системы прасангики «Подношение облака амброзии на пути рассуждения» (тиб. gsar rnying mkhas pa’i dgongs bzhed gcig tu sgrub pa rigs lam bdud rtsi’i mchod sprin) [Wallace 2017]
• Некоторые заметки по махамудре и дзогчену (тиб. phyag rdzogs sogs kyi skor gyi brjed tho ‘ga’ zhig) [2] [Dongak Chokyi Gyatso 2014].
• Комментарий к некоторым терминам из великого совершенства (тиб. rdzogs pa chen po’i tha snyad ‘ga’i ‘grel ba) [3] [Dongak Chokyi Gyatso 2016].

Общая характеристика сочинения «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“»

Текст комментария к мантре Ваджракилаи начинается с предварительной части, которая открывается выражением поклонения учителям автора – геше Драгкар Лобсанг Тендзин Ньендрагу и Лераб-лингпе, от которых он получил посвящение Ваджракилаи и наставления по практике. После выра-жения поклонения автор обещает раскрыть смысл мантры Ваджракилаи.

Далее Донгак Чокьи Гьяцо сообщает о том, что Ваджракилая относится к традиции старых переводов (тиб. rnying ma), берущей свое начало от Падмасамбхвы. В этой школе существуют разделение учения Будды на девять колесниц (тиб. theg pa rim pa dgu), среди которых существуют три класса внутренних тантр (тиб. nang rgyud sde gsum): махайога (санскр. mahāyoga), ануйога (санскр. anuyoga) и атийога (санскр. atiyoga). Махайога делится на раздел тантр (тиб. rgyud sde) и раздел садхан (тиб. sgrub sde). Последний подразделяется на восемь учений-садхан (тиб. bka’ brgyad): пять разделов немирских садхан тела, речи, ума, качеств и деяний, а также три мирских [раздела садхан] [mdo sngags chos kyi rgya mtsho 2006: 354]. В немирские садханы входят: Махоттара Херука (тиб. che mchog he ru ka), Вишуддха Херука (тиб. yang dag), Ямантака (тиб. gshin rje), Хаягрива (тиб. rta mgrin), Ваджракилая (тиб. rdo rje phur ba). Три мирских раздела садхан: Мамо бётонг (тиб. rbod ma mo gtong), Мёпа драгнгаг (тиб. dmod pa drag sngags), Джигтен чотё (тиб. ‘jig rten mchod bstod). Ваджракилая относится к немирскому разделу деяний (тиб. ’phrin las).

Аутентичность тантрических учений школы старых переводов вызывала сомнения у некоторых ученых Тибета. Вот что сказано о такого рода сомнениях и их опровержении в написанном Пема Осал Донгак-лингпой (т. е. Джамьянг Кьенце Вангпо; 1820–1892) колофоне «Отрывка коренной тантры Килаи» (санскр. Vajrakīlayamūlatantrakhaṇḍa; тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i dum bu), переведенной Сакья-пандитой Кунга Гьялценом (тиб. sa skya paN+Di ta kun dga’ rgyal mtshan; 1182– 1251):

«Когда некоторые переводчики, такие как Го-лоцава (тиб. ’gos lo tsa ba gzhon nu dpal; 1392–1481), Чаг-лоцава (тиб. chag lo tsa ba chos rje dpal; 1197–1263/1264) и прочие, стали выражать сомнение относительно школы старых переводов, великий Дрогми-лоцава (тиб. ’brog mi shA kya ye shes; 992–1072) поведал, что он видел начертанную над вратами Ваджрасаны восьмисложную мантру rulu [4], а таже видел среди текстов некоторых пандитов тексты, выглядящие как отрывки коренных тантр Вишуддха Херуки и Килаи, но не получил устные наставления к ним. Рассматривая это высказывание, ученые говорят, что совершенно очевидно, что пандиты и сиддхи последующих времен сделали сущностные моменты тантр старых переводов своей совершенно тайной избранной практикой. В особенности «Устные наставления единственного светильника Вишуддхи» (тиб. yang dag me gcig gi gdams pa), данные напрямую великим наставником [Падмасамбхавой] кашмирскому махапандите Шакьяшри [5] (тиб. kha che paN chen shAkya shrI; 1127–1225), которые были переведены Рабчокпел-лоцавой (тиб. rab mchog dpal bzang; даты жизни неизвестны). Кроме того, Защитник Манджушри, Сакья-пандита (sa skya paN+Di ta kun dga’ rgyal mtshan; 1182–1251), когда пребывал в монастыре Шангсек (тиб. shangs sreg), получил от одного практикующего мантру текст на санскрите. Когда он рассмотрел этот текст, то понял, что вне какой-либо ошибки это книга Драгоценного Наставника [Падмасамбхавы] „Отрывок коренной тантры Килаи“. Так как нахождение такой драгоценности, исполняющей желания, – величайшая удача, вы, взяв текст, стойте на том склоне горы, а мы выйдем вас встречать. Великое собрание людей, подобное морю, вместе с великими облаками подношений, во главе с самим Владыкой [Сакья-пандитой] устроили ему пышную встречу. Принимая во внимание, что он [Сакья-пандита] сам перевел его [на тибетский], и прочие факты, среди тех, кто оспаривал [аутентичность] старых переводов, учения Вишуддхи и Ваджракилаи прославились как свободные от сомнений и подобные солнцу и луне. Таким образом, эти события стали основной совершенной причиной для широкого распространения деяний [этих учений]. Sarvadā kalyāṇaṃ bhavatu! Maṇgalaṃ» [6] [ rab gsal zla ba 1994: 76]. Этот колофон был добавлен Пема Осал Донгак-лингпой.

Таким образом, представители этой традиции приводят слова различных религиозных деятелей Тибета, чтобы подтвердить аутентичность тантр Ваджракилаи и прочих учений традиции старых переводов.

За предварительной частью следует основная часть комментария, которая начинается с краткого объяснения значения и интерпретации элементов мантры. Автор обещает кратко рассмотреть элементы че-тырнадцатислоговой коренной мантры Ваджракилаи: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnaṃ vaṃ hūṃ phaṭ. Хотя на самом деле эта мантра состоит из пятнадцати слогов, первый слог Oṃ не считается [Namdrol 1999: 69].

Существует несколько вариантов коренной мантры Ваджакилаи: краткий, средний и длинный [Namdrol 1999: 69]. Краткая мантра состоит из девяти слогов, в которой первый слог Oṃ не считается: Oṃ vajra kīli kīlaya hūṃ phaṭ. Средний вариант – из тринадцати слогов: Oṃ vajra kīli kīlaya jaḥ hūṃ vaṃ hoḥ hūṃ phaṭ. Длинная мантра – из четырнадцати слогов: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān vaṃ hūṃ phaṭ [Namdrol 1999: 69].

Кроме того, существуют и другие варианты этой мантры. Например, мантра из «Садханы гневного Ваджракумары», написанной Джамьянг Кунга Сонамом (тиб. ’jam dbyangs kun dga’ bsod nams; 1485–1533): Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān bandha hūṁ phaṭ [’jam dbyangs kun dga’ bsod nams 2007: 629].

Другой вариант – мантра Ваджракилаи из «Отрывка коренной тантры Килаи» (санскр. Vajrakīlayamūlatantrakhaṇḍa; тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i dum bu), чей колофон был приведен выше: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān vaṁ hūṁ phaṭ dīptacakra hana hana hūṁ phaṭ [rab gsal zla ba 1994: 72]

Существует также и вариант мантры из терма [7] тертона [8] Цасум-лингпы (тиб. rtsa gsum gling pa; 1694–1738): Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān trignan vaṃ hūṃ phaṭ [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tsewang Dongyal 2008: 76].

Относительно слова trig nan в приведенном выше варианте мантры в «Записках о собрании деяний Великого Владыки [Хаягривы] „Облака драгоценностей, исполняющих желания“» (тиб. dbang chen las tshogs kyi zin ris yid bzhin rin po che’i sprin), находящихся в шестом томе собрания сочинений Дорубчена Джигме Тенпе Ньима (тиб. rdo grub chen ’jigs med bstan pa’i nyi ma; 1865– 1926), Дорубчен, цитируя «Сердечный гвоздь» (тиб. snyin gzer), пишет, что слово trig nan значит «подавлять» (тиб. gzir) [’jigs med bstan pa’i nyi ma 2003: 222]. Палден Шераб утверждает, что это слово значит «гвоздь» (тиб. gzer) [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tsewang Dongyal 2008: 76, 198]. Как видно здесь, слова gzer (‘гвоздь’) и gzir (‘пронзать, раздавливать’) крайне схожи в своем написании, что и могло стать причиной расхождения в интерпретации.

Далее автор дает интерпретацию значения слога Oṃ, после которого следует объяснение значения слова Vajrakīli, которое автором интерпретируется как имя божества Ваджракилая.

Говоря о божестве Ваджракилая, необходимо обратить внимание на то, существует две вариации тибетского имени этого божества rdo rje phur pa и rdo rje phur bu, являющиеся синонимами.

Относительно санскритского имени Ваджракилая, или Килая, все словари и санскритские работы согласны в том, что тибетскому термину phur ba/phur bu соответствует санскритское слово kīla (или kīlaka), имеющее значение «кол, колышек». М. Бурд предполагает, что расхождение между используемым тибетцами словом «kīlaya» и общепринятым kīla является ре-зультатом неизбирательного использования тибетцами формы дательного падежа единственного числа kīlaya. М. Бурд думает, что эта форма была знакома тибетцам по простому приветствию namo vajrakīlaya (склоняюсь пред Ваджракилаей), из которого люди, незнакомые с техническими тон-костями санскрита, легко могли предположить, что имя божества – Vajrakīlaya, а не Vajrakīla [Boord 1993: 5]. Здесь необходимо помнить, что в дательном падеже kīla – kīlāya, а не kīlaya.

М. Бурд также отмечает, что термин (vajra)kīlaya часто встречается в санскритских текстах (а также практически в каждой киламантре), где используется в качестве отыменного глагола «пронзать», «прикалывать», «пригвождать» и так далее [Boord 1993: 5].

К. Кэнтуэл и Р. Мейер оспаривают утверждение М. Бурда, указывая на то, что выдающийся санскритолог Сакья-пандита Кунга Гьялцен использовал имя «Ваджракилая», а не «Ваджракила» в своем знаменитом издании «Отрывка коренной тантры Килаи», которое было включено в Кангьюр [Cantwell, Mayer 2013: 38].

Далее Р. Мейер утверждает: «с другой стороны, возможно, что имя Ваджракилая, которому отдают предпочтение тибетцы, на самом деле могло быть формой, которая действительно использовалась в оригиналь-ных индийских источниках, и нет необходимости выдвигать гипотезы о правильной форме „Ваджракила“.

„Ваджракилая“ могло произойти от активного, каузативного императива второго лица единственного числа глагола kīl [9]. Индийская антология глагольных корней и основ „Дхатупатха“ Панини (Pāṇini Dhātupāṭha I.557) дает для корня kīl значение bandha, т. е. „связывать“, в то время как словарь Монье-Вильямса дает значение „связывать, скреплять, колоть, прикалывать“ [Monier-Williams 1899: 285]. Следовательно, форма kīlaya может означать „ты заставляешь связывать/прикалывать!“, или „связывать/прикалывать!“. Это слово, взятое из мантр, призывающее „связать/ приколоть“ или „пусть ты заставишь связать/приколоть“, могло рассматриваться как существительное, а существительное могло быть обожествлено; таким образом, Kīlaya могло в начале быть обожествленным императивом, в некотором смысле сравнимым с известным примером обожествленного вокатива в имени Хеваджра, что представляет собой нередкое явление в санскритской тантрической литературе. Это предположение поддерживает Алексис Сандерсон, специалист по санс-критским тантрическим рукописям» [Mayer 1996: 165–166].

Исходя и вышесказанного, исследователи К. Кэнтуэлл и Р. Мейер предполагают, что, когда речь идет о тибетской ветви традиции этого божества, значительно большей по сравнению с меньшей индийской, следует использовать употребляемое тибетцами имя «Vajrakīlaya», а не индийское «Vajrakīla» [Cantwell, Mayer 2013: 38].

В самом деле, в тибетском Тенгьюре содержится «Садхана царя якшей Киликила» (санскр. Yakṣarājakīlikīlasādhana; тиб. gnod sbyin gyi rgyal po phur bus ‘debs pa’i sgrub thabs), где в имени царя якшей kīli является отыменным глаголом, переведенным на тибетский как phur bus ‘debs pa («пригво-ждать») [sgrub thabs 1998].

Другим примером отыменного глагола в имени божества является Ваджракиликила (санскр. Vajrakīlikīla) – имя божества в мандале семнадцати божеств Ваджрасаттвы [Tanaka 2018: 162].

Мы считаем, что слова kīli и kīlaya в мантре Ваджракилаи являются формами императива, причем вторая форма kīlaya имеет более интенсивное значение. Формы императива kīli и kīlaya встречаются во многих мантрах и дхарани, представляя собой один из используемых в мантре тропов – повтор синонимичных императивов.

Р. Йелл пишет, что из различных видов повторов наиболее распространенным является повтор синонимичных императивов, широко распространенный в мантрах и дхарани. Например, «изгони, изгони жертву, сожги, сожги, убей, убей, наведи ужас, наведи ужас, уничтожь, уничтожь, заставь, заставь голову трястись, повинуйся моему повелению, исполни, исполни заклинание всего желаемого мной, сделай все, сделай все, сваха» [Yelle 2003: 12].

Так, в «Абхисамае Чандамахарошаны» (санскр. caṇḍamahāroṣaṇābhisamaya; тиб. gtum chen drag po’i mngon par rtogs pa), написанной пандитом Махасукхаваджрой (санскр. mahāsukhavajra; тиб. bde ba chen po’i rdo rje), приводится мантра-гирлянда (санскр. mālāmantra; тиб. ’phreng ba’i sngags), в которой за императивной формой глагола следует еще более интенсивная форма императива того же глагола: Oṃ caṇḍamahāroṣaṇa hūṃ hrī hroṃ hri gorarūpe caṭa caṭa pracaṭa ghatā ghatāya kaha kaha prasphara praspharaya praspharaya kīlaya kīlaya jambha jambha stambha stambhaya mohaya mohaya hūṃ phaṭ [Mahāsukhavajra 1996: 1759–1760]. Здесь ghatā ghatāya, prasphara praspharaya, kīlaya kīlaya, stambha stambhaya, mohaya mohaya представляют собой такие повторы.

Также в дхарани «Ваджрных когтей» (санскр. Śrī-vajra-ratiru-nāma dhāraṇī; dpal rdo rje sder mo’i gzungs) встречается то же самое повторение двойного императива глагола kīl: vajrakīli kīlaya vajradharodājñāpayati kāya vāk cittaṃ kīli kīlaya hūṃ phaṭ [rdo rje sder mo 1994: 224].

Большинство современных комментаторов, в том числе и автор рассматриваемого здесь комментария, воспринимают Vajrakīli как имя Ваджракилаи, несмотря на различие между словами kīla/kīlaya и kīli. Из этого можно сделать вывод, что либо компаунд Vajrakīli или Vajrakīlikīlaya – синоним Vajrakīlaya, но такая форма имени этого божества не встречалась нам в текстах, либо фраза vajra kīli kīlaya представляет собой не имя божества, а повтор синонимичных императивов, где vajra – обращение к Ваджракилае в звательном падеже. Можно предположить, что kīlaya – слово, заимствованное из одного из индийских языков, например, пракрита, но это слово не обнаружено в словарях пракрита. Гарчен Ринпоче интерпретирует слово kīli как супругу Ваджракилаи Диптачакри [Garchen 2022: 233], но в данном случае это не буквальное значение этого слова, а его интерпретация.

Затем автор говорит о том, что Ваджракилая бывает четырёх видов. Рассматривая процесс практики этого божества, Донгак Чокьи Гьяцо сравнивает его с превращением пламенем дров в пепел.

Структура последующего объяснения рассматривает систему, состоящую из агента, орудия и объекта действия. Агентом действия здесь является сам Ваджракилая, орудием – кол, которым наносится удар, что выражается в мантре словом kīlaya (‘пронзи колом’). Объектом удара колом, или «прон-зания», являются препятствующие духи, которые, согласно автору, выражены словом sarvavighnaṃ (‘все препятствующие духи’).

Хотя здесь санскритское слово vighnaṃ (‘препятствующие духи’) стоит в единственном числе винительного падежа, несмотря на sarva (‘все’), такое использование sarva со словами в единственном числе встречается и в Стослоговой мантре Ваджрасаттвы во фразе sarvasiddhim [Митруев 2021: 236]. По всей видимости, слово sarva здесь означает «каждый, всякий» [10], поэтому «sarvavighnaṃ» означает собирательно «всякое (т. е. любое) препятствие». В то же время во многих других источниках в мантре Ваджракилаи это слово стоит во множественном числе винительного падежа: sarvavighnān. Необходимо отметить, что автор четко проводит в комментарии разницу между тибетскими терминами gegs (‘препятствие»’) и bgegs (‘препятствующие духи’).

Следующий далее слог vaṃ Донгак Чокьи Гьяцо объясняет как первый слог имени Ваджрайогини (санскр. Vajrayoginī; тиб. rdo rje rnal ’byor ma), чьим проявлением (тиб. rnam ’gyur) является супруга Ваджракилаи Диптачакри. Схожая интерпретация значения слога vaṃ встречается во многих комментариях.

Помимо этой интерпретации указанного слога автор приводит и другую возможную его интерпретацию. Он пишет, что слог vaṃ может быть рассмотрен как первый слог слова vighnaṃ, обозначающего освобождае-мую личность, препятствующего духа. Стоящая над слогом vaṃ бинду или анусвара символизирует бессамостную природу всех явлений.

Однако здесь возможны и другие интерпретации. Так, Гарчен Ринпоче объясняет, что слог vaṃ имеет значение «притягивать, подчинять» [Garchen 2022: 233], из чего мы приходим к заключению, что vaṃ представляет собой сокращение каузатива глагола vaś – vāśayati.

Кроме этого, возможна еще одна интерпретация. Так как в тибетской транслитерации ba может обозначать как санскритский слог va, так и ba, здесь возможно прочитать его как слог baṃ, который является здесь сокращением от глагола bandh «связывать». Эту гипотезу поддерживает императив bandhа в одном из вариантов мантры Ваджракилаи: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān bandha hūṁ phaṭ, где место слога baṃ занимает императив глагола bandha (‘свяжи’). Это еще раз указывает на то, что слоги в мантрах многозначны и могут быть интерпретированы в соответствии с тем или иным контекстом.

Затем следует объяснение оставшихся слогов мантры. Слог hūṃ обозначает побуждение Ваджракилаи, а слог phaṭ значит «расколи» или «обрати в пыль». Так завершается краткое объяснение составляющих элементов мантры Ваджракилаи.

Далее следует подробное объяснение, оно начинается с представления агента – четырех видов Килаи: Килаи осознавания изначальной мудрости, Килаи безмерного сострадания, Килаи абсолютной бодхичитты и Килаи символической субстанции.

Вслед за агентом, следуя упомянутой выше системе из агента, орудия и объекта действия, автор представляет объяснение объекта «пронзания» Килаи. Сам процесс применения четырех видов Килай назван «четырьмя пронзаниями».

Объясняя четвертое пронзание Килаей символической субстанции, автор говорит, что в данном случае объектом пронзания являются враги и злобные препятствующие духи, обладающие некоторыми из десяти основ освобождения.

«Десять основ освобождения» (тиб. bsgral ba’i zhing bcu), о которых здесь идет речь, в терминологии ваджраяны – это десять неблагих действий, которые, когда все они присутствуют в одной личности, делают допустимым убийство этой личности посредством так называемого ритуала «освобождения». Такой человек или дух называется «враг учения Будды, демонстрирующий все десять признаков» (тиб. zhing bcu tshang ba’i bstan dgra).

Эти десять признаков следующие:
1) разрушение учения Будды (тиб. sangs rgyas bstan bshig);
2) поношение Трех Драгоценностей (тиб. mchog dbu ‘phang dmod);
3) лишение Сангхи возможности собираться (тиб. dge ‘dun ‘du sgo ‘phrog);
4) хула махаяны (тиб. theg chen smod);
5) причинение вреда телу гуру (тиб. bla ma’i sku bsdo);
6) внесение раздора между ваджрными братьями и сестрами (тиб. rdo rje spun dbyen byed);
7) создание препятствий в практике (тиб. sgrub par bar chad byed);
8) нарушение тантрических обязательств (тиб. dam tshig bral);
9) отсутствие сострадания (тиб. snying rje med);
10) приверженность ложным воззрениям (тиб. log par lta ba can).

В ваджраянской традиции школы старых переводов (тиб. rnying ma) это десять видов личностей, чье убийство допустимо убийство посредством ритуала «освобождения». Эти десять видов личностей объяснены в «Разъяснении тантрических обязательств» (санскр. samayacitraprakāśa, тиб. dam tshig gsal bkra) Лалитаваджры (санскр. lalitavajra; тиб. sgeg pa’i rdo rje):
1) враг Трех Драгоценностей в общем (тиб. dkon mchog spyi dgra);
2) личный враг ваджрного наставника (тиб. rdo rje slob dpon gyi sgos dgra);
3) допустивший нарушения тантрических обязательств (тиб. dam nyams pa);
4) пошедший против тантрических обязательств (тиб. dam las log pa);
5) вредящий тантрическим обязательствам, что значит изложение тайных учений неподходящим сосудам (тиб. dam la ‘khus pa ste gsang ba snod ngan la spel ba);
6) тот, кто, придя в собрание практикующих, ругает их (тиб. sgrub pa’i ‘du bar ‘ong nas gshe ba);
7) чинящая всем вред личность, такая как предводитель разбойников (тиб. yongs la gnod pa’i jag dpon lta bu);
8) личность, называемая «враг тантрических обязательств» (тиб. dam dgra zhes bya ba ste bzlog pa mkhan lta bu);
9) тот, кто действует лишь негативно и ведет себя недобродетельно (тиб. mi dge ba kho na longs spyod pa ngan pa’i ngang tshul can);
10) три низших царства (тиб. ngan song gsum).

Вслед за этим раскрывается смысл терминов «освобождение» и «соединение» в контексте тантрической практики Ваджракилаи. Для этого автор проводит морфемный анализ санскритского термина taraṇa, обозначающего «освобождение».

После этого следует морфемный анализ санскритских словоформы kīli. Этот отрывок с рядом ошибок приведен в переводе А. Уоллеса [Wallace 2017: 74]. Донгак Чокьи Гьяцо пишет, что Дхату-сутра (санскр. dhātusūtra; тиб. byings kyi mdo) гласит: kīla значит «связывать». Здесь в тибетском тексте ошибка, вместо фразы kI la ‘tshang bar byed pa la’o должно быть kI la ‘ching bar byed pa la’o. Хотя нам не удалось найти идентичную фразу в тибетских версиях Дхату-сутры, в Дхату-сутре Чандра-вьякраны (тиб. brda sprod tsan+dra pa’i mdo’i bying gi tshogs): kI la ‘ching ba la’o «kīla (kīl) значит „связывать“» [bying gi mdo 2005: 53]. В Дхату-сутре Панини (санскр. Pāṇini) и есть идентичное определение: kīla bandhane «kīla (kīl) значит „связывать“».

Далее в комментарии Донгака Чокьи Гьяцо приводится правило из грамматики «Сарасвата». В тибетском тексте этого правила содержатся ошибки, правильное написание приведено в скобках после знака равенства: byings nges par brtan (=bstan) pa la ik sh+tas (=sh+tip) dag go. В тибетском переводе «Сарасвата-вьякраны» (тиб. mstho ldan ma’i brda sprod pa’i rab byed), выполненном Ситу Чойкьи Джунгне (тиб. si tu chos kyi ‘byung gnas; 1699/1700–1774), приведен текст этого правила: ikśtipau dhātunirdeśe «аффиксы ik и śtip [используются] для указания на глагольную основу [или корень]» [si tu chos kyi ‘byung gnas 2004: 598].

Необходимо отметить, что эта сутра «Сарасвата-вьякраны» также является частью «Дополнения» (санскр. Vārttika) Катьяяны (санскр. Kātyāyana) к грамматике Панини Аштадхьяи (санскр. Aṣṭādhyāyī). Согласно этому правилу к вышеприведенному корню kīla (kīl) присоединяется аффикс ik (i), образуя kīli. К kīli добавляется аффикс «hi» пятой парадигмы спряжения (санскр. Pañcamī [11]), т. е. повелительного наклонения, действительного залога (санскр. parasmaipada; тиб. pa ra smai) второго лица (санскр. madhyamapuruṣa; тиб. skyes bu dbus ma) единственного числа (санскр. ekavacana; тиб. gcig tshig), образуя форму kīli. В тибетском тексте вместо pañcamī ошибочно написано pañcamā (тиб. pany+tsa mA). Таким образом, автор объясняет образование словоформы kīli, но не дает объяснения образования следующего слова kīlaya. Относительно словоформы vighnaṃ (‘препятствующие духи’) автор предполагает, что это форма второго, т. е. винительного падежа, «aṃ» [mdo sngags chos kyi rgya 2006: 359–360].

Транслитерация

В тексте присутствуют ошибки, допущенные переписчиком. В транслитерации исправления помещены в квадратные скобки после знака равенства [=], заглавными буквами обозначены санскритские знаки согласно принципам расширенной транслитерации Вайли.

[354] rdo rje phur ba’i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ‘ gyur rig ‘ dzin rgan po’i thugs bcud ces bya ba bzhugs so / /

mkhas las mkhas pa ‘jam mgon chos kyi rje / / grub las grub pa gsang bdag las rab gling / / byang chub thob kyang spyi bos gus mchod de / / nyung ngu’i ngag gis zab don rgya cher dbye / / de la ‘dir snga ‘gyur gsang sngags rnying ma’i nang du rgyud sde gsum gyi ya gyal rgyud ma hā yo ga la rgyud sde dang sgrub sde gnyis su yod pa las / phyi ma la ‘jig rten las ‘das pa’i sku gsung thugs yon tan ‘phrin las kyi sgrub sde lnga dang / ‘jig rten pa’i gsum de sgrub sde chen po brgyad du yod pa’i nang tshan ‘phrin las phur ba’i sgrub skor gyi myur lam zab mo’i chings thal ‘ byin rnam pa bzhi’i dgongs pa dang bstun rtsa sngags yi ge ‘ bru bcu bzhi’i ‘bru gnyer phyogs tsam bsnyel thor ‘god pa la / oṃ ni sngags kyi mgo ‘dren te thun mong du sgra ba’i lugs su srung ba’i don can gyis shis pa brjod pa dang / thun min gsang sngags kyi lugs su sku gsum dbyer mi phyed pa’i bdag nyid a u ma gsum gyis mtshon par gsungs la / de lta bu’i don dran pas [355] lan gcig brjod pas kyang bsod nams rgya cher sdud par rdo rje rtse mo nas gsungs so / / me’i nus pas bud shing thal bar byed pa ltar nges don rdo rje phur bu’i go ‘phang mngon du byed pa la gegs su gyur ba’i mi mthun phyogs kyi bud shing thal bar ‘byin pa’i thabs mkhas kyi lam ‘bar ba me dpung ‘dra ba ‘di la / ‘byin pa’i byed po badzra kI li ste rdo rje phur bu bzhi dang / byed pa kI la ya ste phur bus thob ces phur bu gdab pa dang / ‘debs yul thal bar ‘ byin bya’i las sarba big+h+naM ste bgegs thams cad do / / de yang ji ltar ‘debs na gang du bsgral bar bya ba baM zhes badzra ba ra hi rdo rje phag mo‘i rnam ‚gyur ‚khor lo rgyas ‚debs kyis mtshon pa‘i nges don gyi yum chos nyid stong ba‘i mkha‘ dbyings su sgrol ba‘am / yang na gang zag bsgral bar bya ba big+h+naMH bgegs kyi ming yig dang po la bgegs rang bzhin med pa‘i don gyi chos nyid kyi thig le grwa zur spangs pas mtshan ma‘i gshis su bsgral ba‘i dam tshig rjes su dran par byas te / hūṁ zhes gsang gsum dbyer med kyi rdo rje phur ba la bskul nas / sgrol ba‘i don dngos phaT kyis khos shig gam thal bar gyis shig pa‘o / / de yang cung zad zhib tu bshad na / thal bar ‚byin byed kyi rdo rje phur ba la bzhi yod de / rig pa ye shes kyi phur ba dang / tshad med snying mrje‘i [=rje‘i] [356] phur ba dang / don dam byang chub kyi sems kyi phur ba dang / mtshan ma rdzas kyi phur ba rnams so / / dang po ni / chos dang gang zag gis mtshon pa‘i shes bya‘i gnas lugs rang bzhin [=rang gzhan] gyi sde ba phal mo che zhig gis ji bzhin par nyams su ma myong ba‘i mtha‘ bzhi‘i spros bral gyi de bzhin nyid kun khyab nam mkhas mtshan [=mtshon] pa‘i don mdo rgyud thams cad nas rgya cher bsngags pa‘i mnyam nyid chos sku chen po de nyid mngon du rtogs pa‘i zab mo‘i shes rab khyad par can zhig la bzhed do / / gnyis pa ni / sdug bsngal gyis gdung ba‘i nyam thag sems can gyi khams la dmigs te rang gis sdug bsngal mi ‚dod pa‘i rang nyams dang sbyar nas mkha‘ khyab kyi sems can la phyogs dang ris su chad pa med par sdug bsngal dang bral ‚dod dam / sdug bsngal las skyob ‚dod kyi blo bcos ma min pa zhig la byed do / / gsum pa ni / chos nyid de bzhin nyid la mnyam par bzhag pa‘i ye shes kyi gdangs snying rje chen pos rnam par bskyod de rkyen des srid gsum rdo rje phur bu‘i dag pa‘i snod bcud dkyil ‚khor gsum gyi bkod par shar ba‘i thabs shes dbyer mi phyed pa‘i rnam ‚byor zab mo zhig ste / ‚di ni thob bya mthar thug gi byang chub dang mtshan nyid mtshungs pa‘i sgo nas byang chub kyi sems su bzhag pa‘i dpe don gyi phur ba bla na med [357] pa‘o / / bzhi ba ni / ‚di skor gyi rgyud dang dgongs ‚grel nas bshad pa ltar gyi yi dam gyi phyag mtshan rdzas kyi phur ba tshad ldan rdzas sngags ting nge ‚dzin gyis nus ldan du bsgrub cing byin gyis brlabs pa la bya‘o / / phur ba de dag gang dang gang la gdab nas bgegs gang dang gang thal bar ‚byin pa la rig pa ye shes phur ba ni chos dang gang zag gi bsdus pa‘i shes bya‘i chos thams cad la btab nas bdag ‚dzin gnyis dang de las byung ba‘i nyon mongs dug gsum dgra sde brgyad khri bzhi stong bag chags dang bcas pa‘i bgegs dpung thal bar ‚byin pa ste thal ‚byin dang po‘o / / de tshe gnas lugs rig pa‘i ye shes de badzra kI lI ste ‚debs byed phur bu dang / des mtshan ‚dzin gyi spros pa thams cad bshig pa ni kI la ya ste phur bus btab pa dang / bdag ‚dzin gnyis ni gang gcod pa‘i gnyis snang gi spros pa‘i zug rngu slong ba‘i sa rba big+h+naM ste bgegs thams cad kyi rtsa ba yin la / de baM ‚khor lo rgyas ‚debs bsam pa‘i dbyings su hUM dpal chen po bskul te phaT thal bar ‚byin pa‘i gcod tshig dngos yin pa ni lhag ma rnams la yang rigs bsgre‘o / / tshad med snying rje‘i phur ba ni phyogs ris med par nam mkhas gar khyab kyi sems can tshad med pa la btab nas rang nyid gces par ‚dzin pa dang / rang kho [358] nas zhi bde thob pa don du gnyer ba‘i dman pa‘i yid byed gzhan phan tshad med pa ‚byung ba la gegs su gyur ba‘i bgegs theg chen thams cad nas shin tu smad pa de da thal bar ‚byin pa ste / thal ‚byin gnyis pa‘o / / byang chub sems kyi phur ba ni/ da lta tha mal du snang ba‘i phyi snod dang / nang bcud kyi dngos po thams cad la btab nas ma dag pa‘i snang zhen ‚phen byed las rlung dang bcas pa‘i bgegs thams cad rtsad nas dbyung ste srid gsum rdo rje phur ba‘i grong khyer du byin gyis rlobs pa ste thal ‚byin gsum pa‘o / / mtshan ma rdzas kyi phur ba ni / / sangs rgyas bstan pa ‚jig par byed pa dang / sngags gsang ba zab mo sun ‚byin pa la sogs pa‘i bsgral ba‘i zhing bcu ci rigs tshang ba‘i ma rung ba‘i dgra bgegs la btab nas rang gzhan la gnod pa‘i bsam sbyor ngan pa‘i bgegs btsan thabs su ‚phro bcad de rdo rje theg pa‘i thabs mkhas kyi spyod pa rmad du byung ba gdug can sgrol ba byed pas rang gzhan ‚tshang bar byed pa ni thal ‚byin bzhi ba‘o / / thal ‚byin snga ma gsum gyis ni gtso bor rtogs pas bdag rgyud sgrol ba dang / phyi mas ni thugs rjes gzhan rgyud sgrol ba ste / de yang rnal ‚byor chen po bla na med pa‘i lam kho na dang ‚brel ba‘i tshogs gnyis myur du rdzogs pa‘i gsang ba chen po‘i rno [359] nus ‚gran zla dang bral ba yin pas don ‚di ltar rdo rje phur ba‘i lha sngags kyi rnal ‚byor la brtson rgyu zhig byung na ngo mtshar thams cad kyi phul du gyur ba yin no / / sgrol ba zhes pa‘i don ni / rgyud las / snying rjes bsgral ba‘i dam tshig ni / bsad cing mnan pa ma yin te / zhes gsungs pa ltar bsad mnan rang ga ma la zer ba min te / trI [=tr-I] rkyal ba dang sgrol ba la‘o zhes pa‘i dbyings [byings] krI [=kr-i] ta rkyen gyis ming du bsgrub pa ltar chu bo las rang nyid brgal ba dang / gzhan gyis sgrol ba lta bu zhig la byed cing / de bzhin du sbyor sgrol gyi sbyor ba yang mi tshangs spyod tsam la go rgyu min no / / ‘on kyang sngags bla med kyi thabs mkhas rmad du byung ba‘i sbyor sgrol ni bud med la spyad pa dang / ma rung ba bsad pa‘i las su bya ba ngan pa‘i dug thabs la mkhas pa‘i mngon rtogs kyi rtsis btab nas rang gzhan ‚tshang pa‘i bdud rtsir bsgyur ba zhig la byed pas sbyor ba de la mi tshangs spyod kyi don dang tha snyad yod med dpyad bya che la / mtshan ma rdzas phur gyis btab ste dgra bo‘i srog dbang ‚gag pa de yang gong gi rgyud kyi lung dang mthun par bsad pa min zer dgos pa ‚dra ste / gsos pa yin pa‘i phyir ro / / sgrol byed phur ba dang / des gdab pa‘i kI li dang kI la ya gnyis kyi tshig don ni / byings mdo las / kI la ’tshang (=’ching) bar byed pa la’o zhes [360] gsungs pa ltar la / snga ma la dbyangs can mar byings nges par brtan (=bstan) pa la ik sh+tas (=sh+tip) dag go zhes gsungs pas ik byin pa dang / / phyi ma la pany+tsa mA‘i [=ma’i] pa ra smai‘i skyes bu dbus ma‘i gcig tshig hi byin pa‘i rjes yin ‚dra yang dpyad par bya‘o / / bgegs la big+h+naM zhes ‚byung mod / klad gor [=kor] gnyis pa‘i am byin nam snyam mo / / lha mchog ‚di nyid la bsten nas / rgyal pa‘i dbang bo pad+ma sam+b+ha was kyang thun mong gi snang tshul du bal yul yang le shod du bar chad thams cad bsal nas phyag rgya chen po mchog gi dngos grub brnyes tshul mdzad pas na / rjes ‚jug la bkra shis shing byin che bas yi dam gyi lha skal bsod nams chen po‘i stobs kyis thob pa yin pas lha mchog ‚di nyid kyi lha sngags la ci nas kyang brtson dgos so / / zab gsang bla na med pa‘i chos kyi bcud / / ‘phrin las phur ba‘i thal ‚byin bzhi‘i bya ba / / snga ‚gyur rig ‚dzin grub pa‘i man ngag mchog / snying gi ze‘u ‚brur ‚bral med rtag bzung nas / / lam mchog ‚di las rtogs pas bdag bsgral te / / brtse chen thugs rjes mi srun gzhan sgrol ba‘i / / rig ‚dzin rnam bzhi‘i bsgrod pa mthar phyin nas / / rdo rje phur ba‘i sa mchog ‚grub par shog / ces ‚phrin las lha mchog rdo rje phur ba‘i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ‚gyur rig ‚dzin rgan po‘i [361] thugs bcud ces bya ba ‚di ni / thal ‚byin bzhi la mngon par byang chub pa‘i zab gsang rdo rje glu yi mi ‚jigs seng ge‘i sgra dbyangs sgrog par mdzad pa‘i ‚jam mgon rdo rje ‚chang dang / ‚phrin las phur ba‘i zab gter la ‚dod dgur dbang bsgyur ba‘i pad+ma‘i rgyal tshab chen po rnam pa gnyis las chos ‚di‘i smin grol legs par mnos pa‘i skal ba bzang bo [=po] can sngags kyi ban+d+he kun bzang bzhad pa‘i rdo rjes rang gi brjed byang du btab pa dge bar gyur cig / //

Перевод

[354] Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи «Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов»
Пред мудрецом среди мудрецов, Защитником Манджушри,
Владыкой Дхармы [12] и сиддхой среди сиддх, Владыкой Тайн Лераб-лингпой,
Даже достигнув пробуждения, я буду почтительно склонять свою голову,
Немногими словами полностью раскрою глубокий смысл!
Здесь, в традиции старых переводов тайной мантры существуют три класса [внутренних] тантр [13], в одном из них – махайоге – существует раздел тантр (тиб. rgyud sde) и раздел садхан (тиб. sgrub sde). Последний имеет пять разделов немирских садхан [14] тела, речи, ума, качеств и деяний, а также три мирских [раздела садхан] [15], составляющих в общем восемь великих разде-лов садхан.

Здесь я кратко рассмотрю элементы четырнадцати слогов коренной мантры [Ваджракилаи] [16] в соответствии со смыслом четырех «проникновений» или «пронзаний» (тиб. thal ’byin rnam pa bzhi), представляющих собой забытые и разбросанные главные пункты глубокого скорого пути цикла садханы Килаи, являющейся проявлением деяний [всех Победоносных].

Oṃ – начало мантры, в общей традиции грамматистов [этот слог] имеет значение защиты, тем самым обозначая произнесение благопожеланий. Сказано, что в особой традиции тайной мантры [oṃ символизирует] сущность неразделимых трех тел, представленных слогами ‘a’, ‘u’ и ‘m’. В «Ваджрной вершине» (тиб. rdo rje rtse mo; санскр. Vajraśekhara) сказано, что, если, памятуя о таком значении [слога oṃ], [355] даже единожды произнести его, накопишь огромные заслуги. Подобно тому, как сила пламени превращает дрова в пепел, так же подобный пылающим массам огня путь искусных средств испепеляет дрова условий [17], неблагоприятных для реализации состояния Ваджракилай абсолютного смысла. В этом [процессе] агентом проникновения является Vajrakīli, или четыре ваджрных кола. Инструментом, или орудием, является kīlaya, т. е. фраза «пронзи колом», обозначающая удар килой. Объект, который пронзают колом, – это объект проникновения sarvavighnaṃ, т. е. все препятствующие духи. Каким образом наносится удар? «Освобождаемый объект» освобождается в абсолютной супруге – в пространстве пустой природы всех явлений, символом которого является слог vaṃ, обозначающий проявление Ваджра-варахи, или Ваджрной веприцы – Диптачакру [18] (тиб. ’khor lo rgyas ’debs ma; санскр. Dīptacakrā). Согласно другой интерпретации [слог vaṃ], подразумевает первый слог обозначения освобождаемой личности – vighnaṃ [19], препятствующего духа, над которым стоит бинду природы всех явлений, несущее смысл бессамостности. Так как [бинду] свободно от углов, оно напоминает об обязательствах освобождения в природе признаков. Слог hūṃ побуждает Ваджракилаю, чьи три таинства [пробужденных тела, речи и ума] неразделимы. Затем следует слог phaṭ, значащий «расколи» или «обрати в пепел» и являющийся истинный смыслом «освобождения».

Если рассмотреть этот момент несколько подробнее, пронзающий Ваджракила бывает четырех видов [20]:

1. Килая осознавания изначальной мудрости; 2. Килая безмерного сострадания; [356] 3. Килая абсолютной бодхичитты; 4. Килая символической субстанции.

Первое, [килая осознавания изначальной мудрости]

Утверждают, что эта Килая представляет собой особую глубокую мудрость, напрямую постигающую естественное состояние объектов постижения, таких как явления и личность; свободную от четырех крайностей таковость, истинного переживания которой нет в большинстве своих и чужих школ; подобный всепронизывающему пространству смысл; равностность, обширно восхваляемую во всех сутрах и тантрах; саму великую дхармакаю.

Второе, [килая безмерного сострадания]

[Килая абсолютной бодхичитты] представляет собой желание без предвзятости избавить от страданий живых существ, чье количество равно пространству, или неподдельное стремление защитить их от мучений, воспринимая природу всех беззащитных страдающих существ и понимая на своем опыте их желание избежать страданий.

Третье, [килая абсолютной бодхичитты]

[Килая абсолютной бодхичитты] – глубокая йога неразделимых метода и мудрости, побуждаемая великим состраданием, являющимся свечением погруженной в природе явлений, или таковости, изначальной мудрости. Вследствие [побуждения] три мира бытия проявляются [в этой йоге] в виде устройства трех мандал Ваджракилаи – чистых сосуде и содержимом. Так как эта [йога] по своим характеристикам схожа с целью достижения – конечным пробуждением, она является непревзойденной действительной Килаей и Килаей-подобием, обозначенными как бодхичитта.

[357] Четвертое, [килая символической субстанции]

Как сказано в тантрах цикла этого божества, а также комментариях, аутентичной называется килая, представляющая собой субстанциальное орудие покровительствующего божества [Ваджракилаи], наделенное силой посредством субстанции, мантры и медитативного сосредоточения, а затем благословленное.

Объяснение того, что должны пронзать эти Килаи и каких препятствующих духов они должны пронзить, следующее:

Килаю осознавания изначальной мудрости вонзают во все постигаемые явления, которые включены в категории явлений и личности. Вследствие такого удара пронзаются массы препятствующих духов, состоящих из двух цепляний, а также возникающих из них три яда омрачений и восемьдесят четыре тысячи подразделений полчищ врагов вместе с кармическими отпечатками. Это первое пронзание.

В это время эта изначальная мудрость осознавания естественного состояния обозначена словами Vajrakīlī [21], т. е. Килаей, которой наносится пронзающий удар, а уничтожение этой Килаей всех умопостроений цепляния за признаки обозначено словом kīlaya, т. е. «пронзать или пригвождать». Два цепляния – корень всех препятствующих духов, обозначенных фразой sarvavighnaṃ, вызывающих мучения от умопостроений двойственности. В пространстве ума Диптачакры, обозначенном слогом vaṃ, слог hūṃ побуждает Великого Великолепного [Ваджракилаю], а слог phaṭ является настоящим обозначением отсечения, происходящего при пронзании. В случае остальных [пронзаний соответствие слогов] аналогично данному.

Килая безмерного сострадания, без предвзятости вонзившись в бесчисленное количество живых существ, наполняющих все пространство, пронзает порицаемых во всех махаянских [учениях] препятствующих духов низких мыслей (себялюбия и стремления к достижению счастья, умиро-творения лишь себя), мешающих возникновению безмерного блага для других. Это второе пронзание.

Килая [абсолютной] бодхичитты наносит пронзающий удар по всем вещам внешнего мира-сосуда и его внутреннего содержимого, которые проявляются сейчас как обыденные. Это полностью искореняет всех препятствующих духов вместе с кармическими ветрами, создающими загрязненные видения и мысли, и благословляет три мира, трансформируя их в град Ваджракилаи. Это третье пронзание.

Килая символической субстанции, ударив по врагам и злобным препятствующим духам, обладающим некоторыми из десяти основ освобождения [22], такими как уничтожение учения Будды, поношение глубокой тайны [учения] мантры и так далее, решительно кладет конец препятствующим духам дурных мыслей и действий, чинящим вред себе и другим, и превосходными действиями искусных методов ваджрной ко-лесницы освобождает злобных существ, таким образом доводя до пробуждения себя и других. Это четвертое пронзание.

Три предыдущих пронзания освобождают посредством постижения главным образом собственный поток ума, последнее же [пронзание] освобождает потоки ума других посредством сострадания.

Более того, так как сила и проникающая способность великой тайны быстрого завершения двух накоплений [23], связанные исключительно с путем непревзойденной великой йоги, [358] не имеют себе равных, тот, кто усердствует в йоге мантры божества Ваджракилаи, обладающей таким смыслом, обретет самое удивительное из [свершений].

Смысл «освобождения» здесь следующий:

В Тантре [«Отрывок коренной тантры Килайи»] (тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i rgyud kyi dum bu) сказано:

Обязательство освобождения посредством сострадания
Не является убийством и подавлением.

Как объяснено здесь, «освобождением» не называют произвольное убийство и подавление. Дхату-сутра [24] гласит: tṝ значит «плавать» и «переправляться» [25]. К этому глагольному корню добавляется аффикс kṛt [26], создавая существительное, имеющее смысл «переправляться через реку самому» и «переправлять или освобождать другого». Точно так же не следует понимать действия соединения из пары «соединения и освобождения» лишь как совокупление. Наоборот, превосходные искусные методы «соединения и освобождения» непревзойденного [учения] мантры подразумевают трансформацию яда неблагих действий совокупления с женщиной и убийства злобных существ в нектар своего и чужого пробуждения посредством эликсира ясного постижения. Поэтому вопрос о том, имеет ли «соединение» значение «совокупление» и может ли этот термин быть использован по отношению к нему, является объектом для глубокого исследования. Видимо, следует утверждать, что пресечение жизненной силы врага ударом килы символической субстанции согласно цитате из Тантры, приведенной выше, не является убийством, так как это «освобождение» [27].

Буквальный смысл «освобождающей Килаи» и слов kīli и kīlaya, подразумевающих удары ею, следующий. Дхату-сутра гласит: kīla значит «связывать» [28]. [359] В соответствии с правилом грамматики «Сарасвата» [29] «аффиксы ik и śtip [используются] для указания на глагольную основу [или корень]» [30], к вышеприведенному корню [kīla (kīl)] присоединяется аффикс ik (i), к последнему [аффиксу] присоединяется аффикс пятой парадигмы спряжения [31] (повелительного наклонения) действительного залога [32] второго лица единственного числа ‘hi’ [33]. Хотя похоже, что это так, этот вопрос необходимо исследовать.

Хотя препятствующие духи названы vighnaṃ, я думаю, здесь могла быть присоединена анусвара [34] аффикса «am» второго (то есть винительного падежа). Так как в восприятии обычных людей Владыка Победоносных Падмасамбхава устранил все препятствия в Янглешо в Непале и демонстрировал обретение высшего сиддхи махамудры [35], опираясь именно на это высшее божество, для его последователей эта практика благоприятна и великолепна, более того, предназначенное божество обретается силой великой заслуги, поэтому изо всех сил необходимо усердствовать в практике мантры этого высшего божества.

Сущность глубокого, тайного и непревзойденного учения – Четыре «пронзания» Килаи деяний – Высшее устное наставление держателей знания школы старых переводов. Всегда держи его, не оставляя, в сердцевине [лотоса] сердца. Освободив себя посредством постижения действий этого высшего пути, Великим состраданием освобождают других необузданных существ, Затем, завершив восхождение по четырем уровням держателей знания [36], Пусть я достигну высшего уровня Ваджакилаи.

Колофон

Это «Краткое объяснение смысла коренной мантры высшего божества деяний Ваджракилайи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» [360] было написано в виде записок для самого себя обладающим благой удачей монахом, практикующим [тайную] мантру, Кунсанг Шепе Дордже (1903–1957), получившим доводящее до созревания [посвящение] и освобождающее [руководство] этого учения от Защитника Манджушри во плоти [37], Ваджрадхары, провозглашающего бесстрашным львиным рыком тайную и глубокую ваджрную песнь проявленного пробуждения четырех пронзаний, и от наследника Падма[самбхавы] [38], повелевающего как только пожелает глубокими учениями-сокровищами Килаи действий. Пусть это станет добродетелью! [361]

Заключение

Исследование данного комментария позволяет глубже проникнуть в религиозные представления последователей тантрической ветви тибетского буддизма о мантре Ваджракилаи. Комментарий не только представляет интерпретацию составляющих элементов мантры Ваджакилаи, но и проводит морфемный анализ санскритских терминов, позволяя нам получить некоторое представление о знании санскрита в тибетских буддийских кругах. Само существование этого и других подобных комментариев к мантрам говорит о том, что последователи ваджраяны в Тибете не только следовали религиозному учению, но и пытались проникнуть в его суть, изучая смысл и составляющие мантр различных тантрических божеств.

Сокращения

письм.-монг. – письменно-монгольский
санскр. – санскрит
тиб. – тибетский

Источники

mdo sngags chos kyi rgya mtsho 2006 – mdo sngags chos kyi rgya mtsho. rdo rje phur ba‘i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ’gyur rig ’dzin rgan po’i thugs bcud (= Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи «Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов») // snyan dgon sprul sku gsung rab pa’i gsung ’bum. Vol. 2 (za). Чэнду: Сычуаньское народ. изд-во, 2006. Pp. 354–361.

Сноски

[1] Это текст, который рассматривается в данной работе.
[2] Перевод А. С. Пирси (Pearcey A. S.) 2014 г.
[3] Перевод А. С. Пирси (Pearcey A. S.) 2016 г.
[4] Здесь имеется в виду мантра из восьми слогов Oṃ rulu rulu hūṃ bhyoḥ hūṃ — мантра Янгдаг Херуки.
[5] Учитывая, что Падмасамбхава уже покинул Тибет и Индию ко времени жизни Шакьяшри, вероятно, что Падмасамбхава передал эти учения Шакьяшри в видении.
[6] Здесь и далее перевод автора статьи.
[7] Терма (тиб. gter ma) — «сокрытые сокровища», или «текст-сокровище», источник священных предметов тибетского буддизма и религии бон, включающий в себя широкий спектр рукописей, реликвий, скульптур и ритуальных принадлежностей более ранних периодов. Такие тексты-сокровища находили в пещерах, горах, озерах, долинах или обнаруживали в монастырях, иногда внутри колонн и прочего [Buswell, Lopez 2014: 329].
[8] Тертон (тиб. gter ston) — букв. «открыватель сокровищ», человек, который обнаруживает терма, или «сокровище», — священные предметы тибетского буддизма и религии бон, включая широкий спектр рукописей, реликвий, скульптур и ритуальных принадлежностей, которые предположительно были спрятаны в более ранние периоды, чтобы быть открытыми в более поздний период времени [Buswell, Lopez 2014: 329].
[9] С. С. Тавастшерна в личной беседе выдвинул гипотезу, что kīlaya происходит от императива отыменного глагола 3 л. ед. ч. наст. вр. kīlayati ‘пригвождать’, представляющего собой отыменное производное от существительного kīla, поскольку стандартно деноминатив образуется суффиксом ‘ya’. Однако этимология формы kīli остается неясной.
[10] В словаре Монье-Вильямса: «every (m. sg. ‘every one’; pl. ‘all’; n. sg. ‘everything’; sometimes strengthened by viśva [which if alone in RV. appears in the meaning ‘all’, ‘every’, ‘every one’]» [Monier- Williams 1899: 1184].
[11] Pañcamī — a termination of the imperative, Kāt. [Monier-Williams 1899: 578].
[12] Здесь подразумевается учитель автора — геше Драгкар Лобсанг Тендзин Ньендраг (тиб. brag dkar dge bshes blo bzang bstan ’dzin snyan grags; 1866–1928).
[13] Три внутренних класса тантры (тиб. nang rgyud sde gsum): махайога (санскр. mahāyoga), ануйога (санскр. anuyoga) и атийога (санскр. atiyoga).
[14] Пять немирских садхан: Махоттара Херука (тиб. che mchog he ru ka), Вишуддха Херука (тиб. yang dag), Ямантака (тиб. gshin rje), Хаягрива (тиб. rta mgrin), Ваджакилая (тиб. rdo rje phur ba).
[15] Три мирских раздела садхан: Мамо бётонг (тиб. rbod ma mo gtong), Мёпа драгнгаг (тиб. dmod pa drag sngags), Джигтен чотё (тиб. 'jig rten mchod bstod).
[16] Т. е. мантру: Oṃ vajrakīli kīlaya sarvavighnān vaṃ hūṃ phaṭ.
[17] Здесь тибетская фраза thal bar ’byin pa контекстно переведена как «испепеляет дрова условий», в других случаях она переводится «про-никновение».
[18] О проблемах связи санскритского имени Диптачакра с ’khor lo rgyas ’debs ma, см. [Cantwell, Mayer 2008: 153–157].
[19] В оригинале vighnaṃḥ.
[20] См.: [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tshewang Dongyal 2008: 105–130; Namdrol 1999: 44–48].
[21] Должно быть Vajrakīli.
[22] См. выше.
[23] Два накопления (тиб. tshogs gnyis) — накопление заслуг (тиб. bsod nams kyi tshogs) и мудрости (тиб. ye shes kyi tshogs).
[24] Дхату-сутра (dhātusūtra санскр. тиб. byings kyi mdo) — антология глагольных корней и основ санскрита.
[25] Tṝ plavanataraṇayoḥ 1.1124 ॥.
[26] Аффикс, используемый в санскрите для образования существительных от корней.
[27] В тибетском тексте написано gsos pa (‘оживление, восстановление’), но, видимо, это описка. Исходя из параллелизма контекста, на месте gsos pa должно стоять sgrol ba (‘освобождение’).
[28] В тибетском тексте написано ’tshang par byed pa (‘давить, набивать’), но, видимо, это описка. В Дхату-сутре сказано kīla bandhane 1.602 ॥ «kīla (kīl) значит связывать». Таким образом, вместо тибетского глагола ’tshang pa должен стоять глагол ’ching ba ‘связывать’. Санскритский глагол kīl имеет значения ‘связывать, колоть, пригвождать’.
[29] Сарасвата (санскр. Sārasvata-vyākaraṇa; тиб. dbyangs can brda sprod) — грамматика санскрита, написанная Анубхути Сварупачарьей (Anubhūti-svarūpāchārya) в 12 в.
[30] На санскрите: ikśtipau dhātunirdeśe.
[31] В тибетском тексте ошибочно написано pany+tsa mA вместо pany+tsa mI, санскритский эквивалент pañcamī (‘пятая’) здесь обозначает пятую парадигму глагольного спряжения (санскр. loṭ lakāra) или повелительное наклонение.
[32] На санскрите: parasmaipada.
[33] По всей видимости, здесь автор объясняет образование словоформ kīli kīlaya.
[34] Анусвара (санскр. anusvāra) — диакритический знак, обозначающий носовой призвук, либо назализацию гласного в санскрите. Обозначается точкой (бинду).
[35] Будучи на самом деле уже пробужденным к тому моменту.
[36] Четыре уровня держателя знания (тиб. rig ’dzin rnam bzhi): 1) держатель знания полного созревания (тиб. rnam smin rig ’dzin), 2) держатель знания долгой жизни (тиб. tshe la dbang ba’i rig 'dzin), 3) держатель знания махамудры (тиб. phyag rgya chen po’i rig ’dzin), 4) держатель знания спонтанного присутствия (тиб. lhun gyis grub pa’i rig ’dzin).
[37] Здесь подразумевается учитель автора — Драгкар геше Лобсанг Тендзин Ньендраг (тиб. brag dkar dge bshes blo bzang bstan ’dzin snyan grags; 1866–1928).
[38] Здесь подразумевается учитель автора — тертон Лераб-лингпа (тиб. gter ston las rab gling pa; 1856–1927).]]> Публикации, Материалы и исследования Editor Fri, 13 Jan 2023 00:04:36 +0300 [/shortrss] [fullrss] Б.Л. Митруев. Комментарий к коренной мантре Ваджракилаи https://buddhist-translations.ru/content/1099-one-commentary-to-the-vajrakilaya-root-mantra-revisited.html https://buddhist-translations.ru/content/1099-one-commentary-to-the-vajrakilaya-root-mantra-revisited.html УДК / UDC 821.584.6
DOI: 10.22162/2619-0990-2022-59-1-86-104

Бембя Леонидович Митруев
Калмыцкий научный центр РАН (д. 8, ул. им. И. К. Илишкина, 358000 Элиста, Российская Федерация)
научный сотрудник, аспирант
0000-0002-1129-9656.
© КалмНЦ РАН, 2022
© Митруев Б. Л., 2022

На изображении Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо [mdo sngags chos kyi rgya 2006].

Скачать статью со списком литературы:

Аннотация. Введение. Среди произведений тибетской литературы существует отдельный класс комментариев к мантрам, которые можно отнести к комментариям к тантрическим текстам. В данной работе рассматривается «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов‟», автором которого является Донгак Чокьи Гьяцо (1903–1957). Текст рассматривается как образец комментария на буддийскую мантру, кроме того, объектом анализа становятся элементы мантры Ваджракилаи. Цель статьи – ввести в научный оборот комментарий к мантре Ваджракилаи и исследовать значение элементов буддийской мантры на примере этой мантры. Материалом для исследования послужило «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов‟», находящееся во втором томе «za» «Собрания сочинений Тулку Сунграба из монастыря Ньенмо» (тиб. snyan dgon sprul sku gsung rab pa’i gsung ’bum) в трех томах, изданного в Сычуаньском народном издательстве (тиб. si khron mi rigs dpe skrun khang) в Чэнду в 2006 г. Собрание сочинений находится в томах 21–23 (zha, za, ’a) серии «Собрание древних книг области Голог» (тиб. mgo log dpe rnying dpe tshogs). Результаты. В исследовании представлены краткая биография Донгак Чокьи Гьяцо, рассмотрено значение имени божества Ваджракилая, а также дан перевод «Краткого объяснения смысла коренной мантры Ваджракилаи» вместе с транслитерацией.

Ключевые слова: Ваджракилая, мантра, тибетский язык, санскрит, комментарий

Благодарность. Исследование проведено в рамках государственной субсидии – проект «Устное и письменное наследие монгольских народов России, Монголии и Китая: трансграничные традиции и взаимодействия» (номер госрегистрации: АААА-А19-119011490036-1).

Для цитирования: Митруев Б. Л. Комментарий к коренной мантре Ваджракилаи // Oriental Studies. 2022. Т. 15. № 1. С. 86–104. DOI: 10.22162/2619-0990-2022-59-1-86-104

Введение. Краткие сведения о Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо и его трудах

Среди произведений тибетской литературы существует класс комментариев к мантрам, которые могут быть отнесены к более широкому жанру комментариев к тантрическим текстам. Несмотря на такое жанровое отнесение, они представляют не только экзегезу текстов мантр, но и морфологический анализ их словоформ.

К классу таких комментариев может быть отнесен «Комментарий на Стослоговую мантру Ваджрасаттвы», написанный Джамьянг Тубтеном (тиб. ’jam dbyangs thub bstan; год рождения – 1925) [Митруев 2021], «Комментарий к смыслу мантры Великолепного Ваджрабхайравы „Драгоценный светильник прекрасного объяснения“», написанный Бамда Тубтен Гелег Гьяцо (тиб. ‘ba’ mda’ thub bstan dge legs rgya mtsho; 1844–1904), а также рассматриваемое здесь сочинение «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» и множество других.

Существование большого количества комментариев к мантрам не только указывает на то, что мантры занимали особое место в тибетском буддизме, но и на наличие большого интереса к содержанию мистических формул, называемых мантрами.

Автором комментария «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» является Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо (тиб. blo bzang mdo sngags chos kyi rgya mtsho; 1903–1957), также известный как Тулку Сунграб (тиб. sprul sku gsung rab) и Дхармасара (санскр. Dharmasāra) (рис. 1) [Pearcey 2021: 81]. В колофоне автор называет себя еще одним именем – Кунсанг Шепе Дордже (тиб. kun bzang bzhad pa’i rdo rje). В первом томе собрания сочинений Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо помещена его биография, написанная его учеником Норде (тиб. nor sde) в 1995 г. Также есть его биография на английском языке, составленная Адамом Пирси [Pearcey 2013] и основанная на вышеупомянутой биографии на тибетском языке. Приведем краткие сведения о биографии ученого.

Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо родился в 1903 г. в Вангчен Бум (тиб. dbang chen ’bum), одном из трех основных районов Голока (тиб. mgo log). В возрасте шести лет он начал изучать обычные науки, такие как ремесла, медицина, грамматика и логика. В семь лет принял обеты послушника (тиб. dge tshul) от ламы Пелъянга (тиб. bla ma dpal dbyangs, даты жизни неизвестны) и получил имя Тубтен Дава Сангпо (тиб. thub bstan zla ba bzang po). В пятнадцать лет его главный учитель – амдосский геше Джампел Ролпе Лодро (тиб. a mdo dge bshes ‘jam dpal rol ba’i blo gros, 1888–1936) – признал его воплощением Джапы Донгак Гьяцо (тиб. ’ja’ pa mdo sngags rgya mtsho, 1824–1902) и возвел на трон в монастыре Пел Ньенмо (тиб. dpal snyan mo) в Голоке. В восемнадцать лет он принял обеты полного посвящения от знаменитого геше Драгкар Лобсанг Тендзин Ньендрага (тиб. brag dkar dge bshes blo bzang bstan ’dzin snyan grags, 1866–1928) и получил имя Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо (тиб. blo bzang mdo sngags chos kyi rgya mtsho) [Pearcey 2013].

У Донгак Чокьи Гьяцо было несколько учителей из новой (тиб. gsar ma) и старой (тиб. rnying ma) традиций, но самыми главными были амдосский геше Джампел Ролпе Лодро, геше Драгкар и тертон Согьял Лераб Лингпа (тиб. gter ston bsod rgyal las rab gling pa, 1856–1926). В конечном итоге он стал вторым главным учителем и третьим в линии настоятелей монастыря Пел Ньенмо, а также преподавал в нескольких других монастырях, включая Сангсанг Дунгкар (тиб. sang sang dung dkar), Лхогью Сера (lho rgyud se ra), Вангда (тиб. dbang mda’), Денанг (тиб. sde nang) и Тонгкьяб (тиб. stong skyabs), а также места затворничества Дори (тиб. rdo ri) [Pearcey 2013].

Донгак Чокьи Гьяцо был связан со многими из самых высокопоставленных религиозных деятелей своего времени, такими как Панчен-лама IX Лобсанг Тубтен Чокьи Ньима (тиб. paN chen 09 blo bzang thub bstan chos kyi nyi ma, 1883–1937) и Алак Лекше Гьяцо (тиб. a lags legs bshad rgya mtsho) из монастыря Рагья (тиб. rwa rgya), и был удостоен Далай-ламой XIII Тубтеном Гьяцо (тиб. ta la’i bla ma 13 thub bstan rgya mtsho, 1876–1933) титула «сайн ерөөлт» (письм.-монг. sayin irügeltü; тиб. san ’o rul thu), что значит «удачливый» [Pearcey 2013].

Среди многочисленных учеников Донгака Чокьи Гьяцо были:
• гелонг Кьяшул Тубтен Гьяцо (тиб. skya shul dge slong thub bstan rgya mtsho; даты жизни неизвестны);
• Лобсанг Пакпа Пунцок (тиб. blo bzang ’phags pa phun tshogs; даты жизни неизвестны);
• Вангда Гьянгтрул Дондруб Дордже (тиб. dbang mda’ gyang sprul don grub rdo rje, 1892–1960);
• кенпо Дунгкар Дамчо (тиб. dung dkar mkhan po dam chos; даты жизни неизвестны);
• Сере Янгтрул (тиб. se ra’i yang sprul; даты жизни неизвестны);
• тертон Домца Цеванг Гонпо (тиб. dom tsha gter ston tshe dbang mgon po; даты жизни неизвестны);
• кенпо Ташул Абхи (тиб. rta shul mkhan a bhi; даты жизни неизвестны);
• кенпо Гьяцо (тиб. mkhan po rgya mtsho; даты жизни неизвестны) из монастыря Чангма (тиб. lcang ma dgon);
• Тулку Чодрак (тиб. sprul sku chos grags; даты жизни неизвестны);
• Тулку Кадак (тиб. sprul sku ka dag; даты жизни неизвестны);
• Лола Шедруб (тиб. glo bla bshad sgrub, даты жизни неизвестны);
• воплощение амдосского геше Джампел Ролпе Лоден (тиб. ’jam dpal rol ba’i blo ldan; даты жизни неизвестны);
• Трул Ринпоче Лобсанг Кункьен (тиб. sprul rin po che blo bzang kun mkhyen; даты жизни неизвестны); и многие другие [Pearcey 2013].

Хотя некоторые из его трудов не пережили разрушительного воздействия времени, многие были сохранены такими учениками, как Тулку Кадак, и позже собраны в монастыре Пел Ньенмо. Среди них:

• более обширный комментарий к «Мадхьямака-аламкаре», называющийся «Светоч пути логических доводов» (тиб. rigs pa’i lam gyi snang ba);
• более короткий межстрочный комментарий к тому же тексту под названием «Меч, отсекающий ложные воззрения» (тиб. lta ngan gcod pa’i ral gri);
• «Драгоценное зерцало чистого видения: Установление идентичности воззрения старой и новой традиций тайной мантры» (тиб. gsang sngags gsar rnying gi lta ba gcig tu sgrub pa dag snang nor bu’i me long);
• «Колесо логических доводов: семя анализа сочетания грамматики и логики» (тиб. sgra tshad zung du ’brel bar dpyad pa’i sa bon rigs pa’i ’khor lo);
• восхваления, такие как «Хвала Трем Драгоценностям „Драгоценная корона, рассеивающая тьму мучений“» (тиб. dkon mchog gsum la bstod pa gdung ba’i mun sel nor bu’i cod pan);
• труды по практике, такие как «Тренировка ума махаяны» (тиб. theg pa chen po’i blo sbyong), садханы и ритуалы.

Имеются официальная переписка, биографии, наставления и песни опыта, а также аннотации. В общей сложности это более трех томов, ксилографы для которых сохранились до наших дней [Pearcey 2013].

В 2006 г. в Чэнду серии «Собрание древних книг области Голог» (тиб. mgo log dpe rnying dpe tshogs) тома 21–23 (zha za ’a) вышло «Собрание сочинений Тулку Сунграба из монастыря Ньенмо» (тиб. snyan dgon sprul sku gsung rab pa’i gsung ’bum), которое было издано в Сычуаньском народном издательстве (тиб. si khron mi rigs dpe skrun khang). Во втором томе «za» собрания сочинений находится «Краткое объяснение смысла ко-ренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» (тиб. mdo sngags chos kyi rgya. rdo rje phur ba’i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ’gyur rig ’dzin rgan po’i thugs bcud) [mdo sngags chos kyi rgya 2006: 354–361].

Несколько его работ были переведены на английский Адамом Пирси и Аланом Уоллесом:
• Изложение пути естественного великого совершенства и его предварительных условий «Устные наставления учителей видьядхар» (тиб. rang bzhin rdzogs pa chen po’i lam gyi rnam bzhag sngon ’gro dang bcas pa rig ’dzin bla ma’i zhal lung) [Wallace 2017];
• Вопросы и ответы относительно воззрения махамудры, махасандхи и мадхьямаки «Устные наставления мудрецов» (тиб. phyag rdzogs dbu gsum gyi lta ba’i dris lan mkhas pa’i zhal lung) [Wallace 2017];
• Краткое объяснение значения коренной мантры Ваджракилаи «Сердечная сущность старейшин видьядхары школы ранних переводов» [1] (тиб. rdo rje phur ba’i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa) [Wallace 2017];
• Восхваление великого тайного учения школы ранних переводов «Пылающее солнце яркой веры, разгоняющее тьму заблуждений» (тиб. gsang chen snga ‘gyur gyi bstan pa la bstod pa) [Wallace 2017];
• Драгоценное зеркало чистого видения, устанавливающее единство взглядов тайной мантры старой и новой школ переводов (тиб. gsang sngags gsar rnying gi lta ba gcig tu sgrub pa dag snang nor bu’i me long) [Wallace 2017].
• Рассуждение, показывающее с помощью логических доводов, что ученые как старой, так и новой школ перевода в замысле системы прасангики «Подношение облака амброзии на пути рассуждения» (тиб. gsar rnying mkhas pa’i dgongs bzhed gcig tu sgrub pa rigs lam bdud rtsi’i mchod sprin) [Wallace 2017]
• Некоторые заметки по махамудре и дзогчену (тиб. phyag rdzogs sogs kyi skor gyi brjed tho ‘ga’ zhig) [2] [Dongak Chokyi Gyatso 2014].
• Комментарий к некоторым терминам из великого совершенства (тиб. rdzogs pa chen po’i tha snyad ‘ga’i ‘grel ba) [3] [Dongak Chokyi Gyatso 2016].

Общая характеристика сочинения «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“»

Текст комментария к мантре Ваджракилаи начинается с предварительной части, которая открывается выражением поклонения учителям автора – геше Драгкар Лобсанг Тендзин Ньендрагу и Лераб-лингпе, от которых он получил посвящение Ваджракилаи и наставления по практике. После выра-жения поклонения автор обещает раскрыть смысл мантры Ваджракилаи.

Далее Донгак Чокьи Гьяцо сообщает о том, что Ваджракилая относится к традиции старых переводов (тиб. rnying ma), берущей свое начало от Падмасамбхвы. В этой школе существуют разделение учения Будды на девять колесниц (тиб. theg pa rim pa dgu), среди которых существуют три класса внутренних тантр (тиб. nang rgyud sde gsum): махайога (санскр. mahāyoga), ануйога (санскр. anuyoga) и атийога (санскр. atiyoga). Махайога делится на раздел тантр (тиб. rgyud sde) и раздел садхан (тиб. sgrub sde). Последний подразделяется на восемь учений-садхан (тиб. bka’ brgyad): пять разделов немирских садхан тела, речи, ума, качеств и деяний, а также три мирских [раздела садхан] [mdo sngags chos kyi rgya mtsho 2006: 354]. В немирские садханы входят: Махоттара Херука (тиб. che mchog he ru ka), Вишуддха Херука (тиб. yang dag), Ямантака (тиб. gshin rje), Хаягрива (тиб. rta mgrin), Ваджракилая (тиб. rdo rje phur ba). Три мирских раздела садхан: Мамо бётонг (тиб. rbod ma mo gtong), Мёпа драгнгаг (тиб. dmod pa drag sngags), Джигтен чотё (тиб. ‘jig rten mchod bstod). Ваджракилая относится к немирскому разделу деяний (тиб. ’phrin las).

Аутентичность тантрических учений школы старых переводов вызывала сомнения у некоторых ученых Тибета. Вот что сказано о такого рода сомнениях и их опровержении в написанном Пема Осал Донгак-лингпой (т. е. Джамьянг Кьенце Вангпо; 1820–1892) колофоне «Отрывка коренной тантры Килаи» (санскр. Vajrakīlayamūlatantrakhaṇḍa; тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i dum bu), переведенной Сакья-пандитой Кунга Гьялценом (тиб. sa skya paN+Di ta kun dga’ rgyal mtshan; 1182– 1251):

«Когда некоторые переводчики, такие как Го-лоцава (тиб. ’gos lo tsa ba gzhon nu dpal; 1392–1481), Чаг-лоцава (тиб. chag lo tsa ba chos rje dpal; 1197–1263/1264) и прочие, стали выражать сомнение относительно школы старых переводов, великий Дрогми-лоцава (тиб. ’brog mi shA kya ye shes; 992–1072) поведал, что он видел начертанную над вратами Ваджрасаны восьмисложную мантру rulu [4], а таже видел среди текстов некоторых пандитов тексты, выглядящие как отрывки коренных тантр Вишуддха Херуки и Килаи, но не получил устные наставления к ним. Рассматривая это высказывание, ученые говорят, что совершенно очевидно, что пандиты и сиддхи последующих времен сделали сущностные моменты тантр старых переводов своей совершенно тайной избранной практикой. В особенности «Устные наставления единственного светильника Вишуддхи» (тиб. yang dag me gcig gi gdams pa), данные напрямую великим наставником [Падмасамбхавой] кашмирскому махапандите Шакьяшри [5] (тиб. kha che paN chen shAkya shrI; 1127–1225), которые были переведены Рабчокпел-лоцавой (тиб. rab mchog dpal bzang; даты жизни неизвестны). Кроме того, Защитник Манджушри, Сакья-пандита (sa skya paN+Di ta kun dga’ rgyal mtshan; 1182–1251), когда пребывал в монастыре Шангсек (тиб. shangs sreg), получил от одного практикующего мантру текст на санскрите. Когда он рассмотрел этот текст, то понял, что вне какой-либо ошибки это книга Драгоценного Наставника [Падмасамбхавы] „Отрывок коренной тантры Килаи“. Так как нахождение такой драгоценности, исполняющей желания, – величайшая удача, вы, взяв текст, стойте на том склоне горы, а мы выйдем вас встречать. Великое собрание людей, подобное морю, вместе с великими облаками подношений, во главе с самим Владыкой [Сакья-пандитой] устроили ему пышную встречу. Принимая во внимание, что он [Сакья-пандита] сам перевел его [на тибетский], и прочие факты, среди тех, кто оспаривал [аутентичность] старых переводов, учения Вишуддхи и Ваджракилаи прославились как свободные от сомнений и подобные солнцу и луне. Таким образом, эти события стали основной совершенной причиной для широкого распространения деяний [этих учений]. Sarvadā kalyāṇaṃ bhavatu! Maṇgalaṃ» [6] [ rab gsal zla ba 1994: 76]. Этот колофон был добавлен Пема Осал Донгак-лингпой.

Таким образом, представители этой традиции приводят слова различных религиозных деятелей Тибета, чтобы подтвердить аутентичность тантр Ваджракилаи и прочих учений традиции старых переводов.

За предварительной частью следует основная часть комментария, которая начинается с краткого объяснения значения и интерпретации элементов мантры. Автор обещает кратко рассмотреть элементы че-тырнадцатислоговой коренной мантры Ваджракилаи: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnaṃ vaṃ hūṃ phaṭ. Хотя на самом деле эта мантра состоит из пятнадцати слогов, первый слог Oṃ не считается [Namdrol 1999: 69].

Существует несколько вариантов коренной мантры Ваджакилаи: краткий, средний и длинный [Namdrol 1999: 69]. Краткая мантра состоит из девяти слогов, в которой первый слог Oṃ не считается: Oṃ vajra kīli kīlaya hūṃ phaṭ. Средний вариант – из тринадцати слогов: Oṃ vajra kīli kīlaya jaḥ hūṃ vaṃ hoḥ hūṃ phaṭ. Длинная мантра – из четырнадцати слогов: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān vaṃ hūṃ phaṭ [Namdrol 1999: 69].

Кроме того, существуют и другие варианты этой мантры. Например, мантра из «Садханы гневного Ваджракумары», написанной Джамьянг Кунга Сонамом (тиб. ’jam dbyangs kun dga’ bsod nams; 1485–1533): Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān bandha hūṁ phaṭ [’jam dbyangs kun dga’ bsod nams 2007: 629].

Другой вариант – мантра Ваджракилаи из «Отрывка коренной тантры Килаи» (санскр. Vajrakīlayamūlatantrakhaṇḍa; тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i dum bu), чей колофон был приведен выше: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān vaṁ hūṁ phaṭ dīptacakra hana hana hūṁ phaṭ [rab gsal zla ba 1994: 72]

Существует также и вариант мантры из терма [7] тертона [8] Цасум-лингпы (тиб. rtsa gsum gling pa; 1694–1738): Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān trignan vaṃ hūṃ phaṭ [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tsewang Dongyal 2008: 76].

Относительно слова trig nan в приведенном выше варианте мантры в «Записках о собрании деяний Великого Владыки [Хаягривы] „Облака драгоценностей, исполняющих желания“» (тиб. dbang chen las tshogs kyi zin ris yid bzhin rin po che’i sprin), находящихся в шестом томе собрания сочинений Дорубчена Джигме Тенпе Ньима (тиб. rdo grub chen ’jigs med bstan pa’i nyi ma; 1865– 1926), Дорубчен, цитируя «Сердечный гвоздь» (тиб. snyin gzer), пишет, что слово trig nan значит «подавлять» (тиб. gzir) [’jigs med bstan pa’i nyi ma 2003: 222]. Палден Шераб утверждает, что это слово значит «гвоздь» (тиб. gzer) [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tsewang Dongyal 2008: 76, 198]. Как видно здесь, слова gzer (‘гвоздь’) и gzir (‘пронзать, раздавливать’) крайне схожи в своем написании, что и могло стать причиной расхождения в интерпретации.

Далее автор дает интерпретацию значения слога Oṃ, после которого следует объяснение значения слова Vajrakīli, которое автором интерпретируется как имя божества Ваджракилая.

Говоря о божестве Ваджракилая, необходимо обратить внимание на то, существует две вариации тибетского имени этого божества rdo rje phur pa и rdo rje phur bu, являющиеся синонимами.

Относительно санскритского имени Ваджракилая, или Килая, все словари и санскритские работы согласны в том, что тибетскому термину phur ba/phur bu соответствует санскритское слово kīla (или kīlaka), имеющее значение «кол, колышек». М. Бурд предполагает, что расхождение между используемым тибетцами словом «kīlaya» и общепринятым kīla является ре-зультатом неизбирательного использования тибетцами формы дательного падежа единственного числа kīlaya. М. Бурд думает, что эта форма была знакома тибетцам по простому приветствию namo vajrakīlaya (склоняюсь пред Ваджракилаей), из которого люди, незнакомые с техническими тон-костями санскрита, легко могли предположить, что имя божества – Vajrakīlaya, а не Vajrakīla [Boord 1993: 5]. Здесь необходимо помнить, что в дательном падеже kīla – kīlāya, а не kīlaya.

М. Бурд также отмечает, что термин (vajra)kīlaya часто встречается в санскритских текстах (а также практически в каждой киламантре), где используется в качестве отыменного глагола «пронзать», «прикалывать», «пригвождать» и так далее [Boord 1993: 5].

К. Кэнтуэл и Р. Мейер оспаривают утверждение М. Бурда, указывая на то, что выдающийся санскритолог Сакья-пандита Кунга Гьялцен использовал имя «Ваджракилая», а не «Ваджракила» в своем знаменитом издании «Отрывка коренной тантры Килаи», которое было включено в Кангьюр [Cantwell, Mayer 2013: 38].

Далее Р. Мейер утверждает: «с другой стороны, возможно, что имя Ваджракилая, которому отдают предпочтение тибетцы, на самом деле могло быть формой, которая действительно использовалась в оригиналь-ных индийских источниках, и нет необходимости выдвигать гипотезы о правильной форме „Ваджракила“.

„Ваджракилая“ могло произойти от активного, каузативного императива второго лица единственного числа глагола kīl [9]. Индийская антология глагольных корней и основ „Дхатупатха“ Панини (Pāṇini Dhātupāṭha I.557) дает для корня kīl значение bandha, т. е. „связывать“, в то время как словарь Монье-Вильямса дает значение „связывать, скреплять, колоть, прикалывать“ [Monier-Williams 1899: 285]. Следовательно, форма kīlaya может означать „ты заставляешь связывать/прикалывать!“, или „связывать/прикалывать!“. Это слово, взятое из мантр, призывающее „связать/ приколоть“ или „пусть ты заставишь связать/приколоть“, могло рассматриваться как существительное, а существительное могло быть обожествлено; таким образом, Kīlaya могло в начале быть обожествленным императивом, в некотором смысле сравнимым с известным примером обожествленного вокатива в имени Хеваджра, что представляет собой нередкое явление в санскритской тантрической литературе. Это предположение поддерживает Алексис Сандерсон, специалист по санс-критским тантрическим рукописям» [Mayer 1996: 165–166].

Исходя и вышесказанного, исследователи К. Кэнтуэлл и Р. Мейер предполагают, что, когда речь идет о тибетской ветви традиции этого божества, значительно большей по сравнению с меньшей индийской, следует использовать употребляемое тибетцами имя «Vajrakīlaya», а не индийское «Vajrakīla» [Cantwell, Mayer 2013: 38].

В самом деле, в тибетском Тенгьюре содержится «Садхана царя якшей Киликила» (санскр. Yakṣarājakīlikīlasādhana; тиб. gnod sbyin gyi rgyal po phur bus ‘debs pa’i sgrub thabs), где в имени царя якшей kīli является отыменным глаголом, переведенным на тибетский как phur bus ‘debs pa («пригво-ждать») [sgrub thabs 1998].

Другим примером отыменного глагола в имени божества является Ваджракиликила (санскр. Vajrakīlikīla) – имя божества в мандале семнадцати божеств Ваджрасаттвы [Tanaka 2018: 162].

Мы считаем, что слова kīli и kīlaya в мантре Ваджракилаи являются формами императива, причем вторая форма kīlaya имеет более интенсивное значение. Формы императива kīli и kīlaya встречаются во многих мантрах и дхарани, представляя собой один из используемых в мантре тропов – повтор синонимичных императивов.

Р. Йелл пишет, что из различных видов повторов наиболее распространенным является повтор синонимичных императивов, широко распространенный в мантрах и дхарани. Например, «изгони, изгони жертву, сожги, сожги, убей, убей, наведи ужас, наведи ужас, уничтожь, уничтожь, заставь, заставь голову трястись, повинуйся моему повелению, исполни, исполни заклинание всего желаемого мной, сделай все, сделай все, сваха» [Yelle 2003: 12].

Так, в «Абхисамае Чандамахарошаны» (санскр. caṇḍamahāroṣaṇābhisamaya; тиб. gtum chen drag po’i mngon par rtogs pa), написанной пандитом Махасукхаваджрой (санскр. mahāsukhavajra; тиб. bde ba chen po’i rdo rje), приводится мантра-гирлянда (санскр. mālāmantra; тиб. ’phreng ba’i sngags), в которой за императивной формой глагола следует еще более интенсивная форма императива того же глагола: Oṃ caṇḍamahāroṣaṇa hūṃ hrī hroṃ hri gorarūpe caṭa caṭa pracaṭa ghatā ghatāya kaha kaha prasphara praspharaya praspharaya kīlaya kīlaya jambha jambha stambha stambhaya mohaya mohaya hūṃ phaṭ [Mahāsukhavajra 1996: 1759–1760]. Здесь ghatā ghatāya, prasphara praspharaya, kīlaya kīlaya, stambha stambhaya, mohaya mohaya представляют собой такие повторы.

Также в дхарани «Ваджрных когтей» (санскр. Śrī-vajra-ratiru-nāma dhāraṇī; dpal rdo rje sder mo’i gzungs) встречается то же самое повторение двойного императива глагола kīl: vajrakīli kīlaya vajradharodājñāpayati kāya vāk cittaṃ kīli kīlaya hūṃ phaṭ [rdo rje sder mo 1994: 224].

Большинство современных комментаторов, в том числе и автор рассматриваемого здесь комментария, воспринимают Vajrakīli как имя Ваджракилаи, несмотря на различие между словами kīla/kīlaya и kīli. Из этого можно сделать вывод, что либо компаунд Vajrakīli или Vajrakīlikīlaya – синоним Vajrakīlaya, но такая форма имени этого божества не встречалась нам в текстах, либо фраза vajra kīli kīlaya представляет собой не имя божества, а повтор синонимичных императивов, где vajra – обращение к Ваджракилае в звательном падеже. Можно предположить, что kīlaya – слово, заимствованное из одного из индийских языков, например, пракрита, но это слово не обнаружено в словарях пракрита. Гарчен Ринпоче интерпретирует слово kīli как супругу Ваджракилаи Диптачакри [Garchen 2022: 233], но в данном случае это не буквальное значение этого слова, а его интерпретация.

Затем автор говорит о том, что Ваджракилая бывает четырёх видов. Рассматривая процесс практики этого божества, Донгак Чокьи Гьяцо сравнивает его с превращением пламенем дров в пепел.

Структура последующего объяснения рассматривает систему, состоящую из агента, орудия и объекта действия. Агентом действия здесь является сам Ваджракилая, орудием – кол, которым наносится удар, что выражается в мантре словом kīlaya (‘пронзи колом’). Объектом удара колом, или «прон-зания», являются препятствующие духи, которые, согласно автору, выражены словом sarvavighnaṃ (‘все препятствующие духи’).

Хотя здесь санскритское слово vighnaṃ (‘препятствующие духи’) стоит в единственном числе винительного падежа, несмотря на sarva (‘все’), такое использование sarva со словами в единственном числе встречается и в Стослоговой мантре Ваджрасаттвы во фразе sarvasiddhim [Митруев 2021: 236]. По всей видимости, слово sarva здесь означает «каждый, всякий» [10], поэтому «sarvavighnaṃ» означает собирательно «всякое (т. е. любое) препятствие». В то же время во многих других источниках в мантре Ваджракилаи это слово стоит во множественном числе винительного падежа: sarvavighnān. Необходимо отметить, что автор четко проводит в комментарии разницу между тибетскими терминами gegs (‘препятствие»’) и bgegs (‘препятствующие духи’).

Следующий далее слог vaṃ Донгак Чокьи Гьяцо объясняет как первый слог имени Ваджрайогини (санскр. Vajrayoginī; тиб. rdo rje rnal ’byor ma), чьим проявлением (тиб. rnam ’gyur) является супруга Ваджракилаи Диптачакри. Схожая интерпретация значения слога vaṃ встречается во многих комментариях.

Помимо этой интерпретации указанного слога автор приводит и другую возможную его интерпретацию. Он пишет, что слог vaṃ может быть рассмотрен как первый слог слова vighnaṃ, обозначающего освобождае-мую личность, препятствующего духа. Стоящая над слогом vaṃ бинду или анусвара символизирует бессамостную природу всех явлений.

Однако здесь возможны и другие интерпретации. Так, Гарчен Ринпоче объясняет, что слог vaṃ имеет значение «притягивать, подчинять» [Garchen 2022: 233], из чего мы приходим к заключению, что vaṃ представляет собой сокращение каузатива глагола vaś – vāśayati.

Кроме этого, возможна еще одна интерпретация. Так как в тибетской транслитерации ba может обозначать как санскритский слог va, так и ba, здесь возможно прочитать его как слог baṃ, который является здесь сокращением от глагола bandh «связывать». Эту гипотезу поддерживает императив bandhа в одном из вариантов мантры Ваджракилаи: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān bandha hūṁ phaṭ, где место слога baṃ занимает императив глагола bandha (‘свяжи’). Это еще раз указывает на то, что слоги в мантрах многозначны и могут быть интерпретированы в соответствии с тем или иным контекстом.

Затем следует объяснение оставшихся слогов мантры. Слог hūṃ обозначает побуждение Ваджракилаи, а слог phaṭ значит «расколи» или «обрати в пыль». Так завершается краткое объяснение составляющих элементов мантры Ваджракилаи.

Далее следует подробное объяснение, оно начинается с представления агента – четырех видов Килаи: Килаи осознавания изначальной мудрости, Килаи безмерного сострадания, Килаи абсолютной бодхичитты и Килаи символической субстанции.

Вслед за агентом, следуя упомянутой выше системе из агента, орудия и объекта действия, автор представляет объяснение объекта «пронзания» Килаи. Сам процесс применения четырех видов Килай назван «четырьмя пронзаниями».

Объясняя четвертое пронзание Килаей символической субстанции, автор говорит, что в данном случае объектом пронзания являются враги и злобные препятствующие духи, обладающие некоторыми из десяти основ освобождения.

«Десять основ освобождения» (тиб. bsgral ba’i zhing bcu), о которых здесь идет речь, в терминологии ваджраяны – это десять неблагих действий, которые, когда все они присутствуют в одной личности, делают допустимым убийство этой личности посредством так называемого ритуала «освобождения». Такой человек или дух называется «враг учения Будды, демонстрирующий все десять признаков» (тиб. zhing bcu tshang ba’i bstan dgra).

Эти десять признаков следующие:
1) разрушение учения Будды (тиб. sangs rgyas bstan bshig);
2) поношение Трех Драгоценностей (тиб. mchog dbu ‘phang dmod);
3) лишение Сангхи возможности собираться (тиб. dge ‘dun ‘du sgo ‘phrog);
4) хула махаяны (тиб. theg chen smod);
5) причинение вреда телу гуру (тиб. bla ma’i sku bsdo);
6) внесение раздора между ваджрными братьями и сестрами (тиб. rdo rje spun dbyen byed);
7) создание препятствий в практике (тиб. sgrub par bar chad byed);
8) нарушение тантрических обязательств (тиб. dam tshig bral);
9) отсутствие сострадания (тиб. snying rje med);
10) приверженность ложным воззрениям (тиб. log par lta ba can).

В ваджраянской традиции школы старых переводов (тиб. rnying ma) это десять видов личностей, чье убийство допустимо убийство посредством ритуала «освобождения». Эти десять видов личностей объяснены в «Разъяснении тантрических обязательств» (санскр. samayacitraprakāśa, тиб. dam tshig gsal bkra) Лалитаваджры (санскр. lalitavajra; тиб. sgeg pa’i rdo rje):
1) враг Трех Драгоценностей в общем (тиб. dkon mchog spyi dgra);
2) личный враг ваджрного наставника (тиб. rdo rje slob dpon gyi sgos dgra);
3) допустивший нарушения тантрических обязательств (тиб. dam nyams pa);
4) пошедший против тантрических обязательств (тиб. dam las log pa);
5) вредящий тантрическим обязательствам, что значит изложение тайных учений неподходящим сосудам (тиб. dam la ‘khus pa ste gsang ba snod ngan la spel ba);
6) тот, кто, придя в собрание практикующих, ругает их (тиб. sgrub pa’i ‘du bar ‘ong nas gshe ba);
7) чинящая всем вред личность, такая как предводитель разбойников (тиб. yongs la gnod pa’i jag dpon lta bu);
8) личность, называемая «враг тантрических обязательств» (тиб. dam dgra zhes bya ba ste bzlog pa mkhan lta bu);
9) тот, кто действует лишь негативно и ведет себя недобродетельно (тиб. mi dge ba kho na longs spyod pa ngan pa’i ngang tshul can);
10) три низших царства (тиб. ngan song gsum).

Вслед за этим раскрывается смысл терминов «освобождение» и «соединение» в контексте тантрической практики Ваджракилаи. Для этого автор проводит морфемный анализ санскритского термина taraṇa, обозначающего «освобождение».

После этого следует морфемный анализ санскритских словоформы kīli. Этот отрывок с рядом ошибок приведен в переводе А. Уоллеса [Wallace 2017: 74]. Донгак Чокьи Гьяцо пишет, что Дхату-сутра (санскр. dhātusūtra; тиб. byings kyi mdo) гласит: kīla значит «связывать». Здесь в тибетском тексте ошибка, вместо фразы kI la ‘tshang bar byed pa la’o должно быть kI la ‘ching bar byed pa la’o. Хотя нам не удалось найти идентичную фразу в тибетских версиях Дхату-сутры, в Дхату-сутре Чандра-вьякраны (тиб. brda sprod tsan+dra pa’i mdo’i bying gi tshogs): kI la ‘ching ba la’o «kīla (kīl) значит „связывать“» [bying gi mdo 2005: 53]. В Дхату-сутре Панини (санскр. Pāṇini) и есть идентичное определение: kīla bandhane «kīla (kīl) значит „связывать“».

Далее в комментарии Донгака Чокьи Гьяцо приводится правило из грамматики «Сарасвата». В тибетском тексте этого правила содержатся ошибки, правильное написание приведено в скобках после знака равенства: byings nges par brtan (=bstan) pa la ik sh+tas (=sh+tip) dag go. В тибетском переводе «Сарасвата-вьякраны» (тиб. mstho ldan ma’i brda sprod pa’i rab byed), выполненном Ситу Чойкьи Джунгне (тиб. si tu chos kyi ‘byung gnas; 1699/1700–1774), приведен текст этого правила: ikśtipau dhātunirdeśe «аффиксы ik и śtip [используются] для указания на глагольную основу [или корень]» [si tu chos kyi ‘byung gnas 2004: 598].

Необходимо отметить, что эта сутра «Сарасвата-вьякраны» также является частью «Дополнения» (санскр. Vārttika) Катьяяны (санскр. Kātyāyana) к грамматике Панини Аштадхьяи (санскр. Aṣṭādhyāyī). Согласно этому правилу к вышеприведенному корню kīla (kīl) присоединяется аффикс ik (i), образуя kīli. К kīli добавляется аффикс «hi» пятой парадигмы спряжения (санскр. Pañcamī [11]), т. е. повелительного наклонения, действительного залога (санскр. parasmaipada; тиб. pa ra smai) второго лица (санскр. madhyamapuruṣa; тиб. skyes bu dbus ma) единственного числа (санскр. ekavacana; тиб. gcig tshig), образуя форму kīli. В тибетском тексте вместо pañcamī ошибочно написано pañcamā (тиб. pany+tsa mA). Таким образом, автор объясняет образование словоформы kīli, но не дает объяснения образования следующего слова kīlaya. Относительно словоформы vighnaṃ (‘препятствующие духи’) автор предполагает, что это форма второго, т. е. винительного падежа, «aṃ» [mdo sngags chos kyi rgya 2006: 359–360].

Транслитерация

В тексте присутствуют ошибки, допущенные переписчиком. В транслитерации исправления помещены в квадратные скобки после знака равенства [=], заглавными буквами обозначены санскритские знаки согласно принципам расширенной транслитерации Вайли.

[354] rdo rje phur ba’i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ‘ gyur rig ‘ dzin rgan po’i thugs bcud ces bya ba bzhugs so / /

mkhas las mkhas pa ‘jam mgon chos kyi rje / / grub las grub pa gsang bdag las rab gling / / byang chub thob kyang spyi bos gus mchod de / / nyung ngu’i ngag gis zab don rgya cher dbye / / de la ‘dir snga ‘gyur gsang sngags rnying ma’i nang du rgyud sde gsum gyi ya gyal rgyud ma hā yo ga la rgyud sde dang sgrub sde gnyis su yod pa las / phyi ma la ‘jig rten las ‘das pa’i sku gsung thugs yon tan ‘phrin las kyi sgrub sde lnga dang / ‘jig rten pa’i gsum de sgrub sde chen po brgyad du yod pa’i nang tshan ‘phrin las phur ba’i sgrub skor gyi myur lam zab mo’i chings thal ‘ byin rnam pa bzhi’i dgongs pa dang bstun rtsa sngags yi ge ‘ bru bcu bzhi’i ‘bru gnyer phyogs tsam bsnyel thor ‘god pa la / oṃ ni sngags kyi mgo ‘dren te thun mong du sgra ba’i lugs su srung ba’i don can gyis shis pa brjod pa dang / thun min gsang sngags kyi lugs su sku gsum dbyer mi phyed pa’i bdag nyid a u ma gsum gyis mtshon par gsungs la / de lta bu’i don dran pas [355] lan gcig brjod pas kyang bsod nams rgya cher sdud par rdo rje rtse mo nas gsungs so / / me’i nus pas bud shing thal bar byed pa ltar nges don rdo rje phur bu’i go ‘phang mngon du byed pa la gegs su gyur ba’i mi mthun phyogs kyi bud shing thal bar ‘byin pa’i thabs mkhas kyi lam ‘bar ba me dpung ‘dra ba ‘di la / ‘byin pa’i byed po badzra kI li ste rdo rje phur bu bzhi dang / byed pa kI la ya ste phur bus thob ces phur bu gdab pa dang / ‘debs yul thal bar ‘ byin bya’i las sarba big+h+naM ste bgegs thams cad do / / de yang ji ltar ‘debs na gang du bsgral bar bya ba baM zhes badzra ba ra hi rdo rje phag mo‘i rnam ‚gyur ‚khor lo rgyas ‚debs kyis mtshon pa‘i nges don gyi yum chos nyid stong ba‘i mkha‘ dbyings su sgrol ba‘am / yang na gang zag bsgral bar bya ba big+h+naMH bgegs kyi ming yig dang po la bgegs rang bzhin med pa‘i don gyi chos nyid kyi thig le grwa zur spangs pas mtshan ma‘i gshis su bsgral ba‘i dam tshig rjes su dran par byas te / hūṁ zhes gsang gsum dbyer med kyi rdo rje phur ba la bskul nas / sgrol ba‘i don dngos phaT kyis khos shig gam thal bar gyis shig pa‘o / / de yang cung zad zhib tu bshad na / thal bar ‚byin byed kyi rdo rje phur ba la bzhi yod de / rig pa ye shes kyi phur ba dang / tshad med snying mrje‘i [=rje‘i] [356] phur ba dang / don dam byang chub kyi sems kyi phur ba dang / mtshan ma rdzas kyi phur ba rnams so / / dang po ni / chos dang gang zag gis mtshon pa‘i shes bya‘i gnas lugs rang bzhin [=rang gzhan] gyi sde ba phal mo che zhig gis ji bzhin par nyams su ma myong ba‘i mtha‘ bzhi‘i spros bral gyi de bzhin nyid kun khyab nam mkhas mtshan [=mtshon] pa‘i don mdo rgyud thams cad nas rgya cher bsngags pa‘i mnyam nyid chos sku chen po de nyid mngon du rtogs pa‘i zab mo‘i shes rab khyad par can zhig la bzhed do / / gnyis pa ni / sdug bsngal gyis gdung ba‘i nyam thag sems can gyi khams la dmigs te rang gis sdug bsngal mi ‚dod pa‘i rang nyams dang sbyar nas mkha‘ khyab kyi sems can la phyogs dang ris su chad pa med par sdug bsngal dang bral ‚dod dam / sdug bsngal las skyob ‚dod kyi blo bcos ma min pa zhig la byed do / / gsum pa ni / chos nyid de bzhin nyid la mnyam par bzhag pa‘i ye shes kyi gdangs snying rje chen pos rnam par bskyod de rkyen des srid gsum rdo rje phur bu‘i dag pa‘i snod bcud dkyil ‚khor gsum gyi bkod par shar ba‘i thabs shes dbyer mi phyed pa‘i rnam ‚byor zab mo zhig ste / ‚di ni thob bya mthar thug gi byang chub dang mtshan nyid mtshungs pa‘i sgo nas byang chub kyi sems su bzhag pa‘i dpe don gyi phur ba bla na med [357] pa‘o / / bzhi ba ni / ‚di skor gyi rgyud dang dgongs ‚grel nas bshad pa ltar gyi yi dam gyi phyag mtshan rdzas kyi phur ba tshad ldan rdzas sngags ting nge ‚dzin gyis nus ldan du bsgrub cing byin gyis brlabs pa la bya‘o / / phur ba de dag gang dang gang la gdab nas bgegs gang dang gang thal bar ‚byin pa la rig pa ye shes phur ba ni chos dang gang zag gi bsdus pa‘i shes bya‘i chos thams cad la btab nas bdag ‚dzin gnyis dang de las byung ba‘i nyon mongs dug gsum dgra sde brgyad khri bzhi stong bag chags dang bcas pa‘i bgegs dpung thal bar ‚byin pa ste thal ‚byin dang po‘o / / de tshe gnas lugs rig pa‘i ye shes de badzra kI lI ste ‚debs byed phur bu dang / des mtshan ‚dzin gyi spros pa thams cad bshig pa ni kI la ya ste phur bus btab pa dang / bdag ‚dzin gnyis ni gang gcod pa‘i gnyis snang gi spros pa‘i zug rngu slong ba‘i sa rba big+h+naM ste bgegs thams cad kyi rtsa ba yin la / de baM ‚khor lo rgyas ‚debs bsam pa‘i dbyings su hUM dpal chen po bskul te phaT thal bar ‚byin pa‘i gcod tshig dngos yin pa ni lhag ma rnams la yang rigs bsgre‘o / / tshad med snying rje‘i phur ba ni phyogs ris med par nam mkhas gar khyab kyi sems can tshad med pa la btab nas rang nyid gces par ‚dzin pa dang / rang kho [358] nas zhi bde thob pa don du gnyer ba‘i dman pa‘i yid byed gzhan phan tshad med pa ‚byung ba la gegs su gyur ba‘i bgegs theg chen thams cad nas shin tu smad pa de da thal bar ‚byin pa ste / thal ‚byin gnyis pa‘o / / byang chub sems kyi phur ba ni/ da lta tha mal du snang ba‘i phyi snod dang / nang bcud kyi dngos po thams cad la btab nas ma dag pa‘i snang zhen ‚phen byed las rlung dang bcas pa‘i bgegs thams cad rtsad nas dbyung ste srid gsum rdo rje phur ba‘i grong khyer du byin gyis rlobs pa ste thal ‚byin gsum pa‘o / / mtshan ma rdzas kyi phur ba ni / / sangs rgyas bstan pa ‚jig par byed pa dang / sngags gsang ba zab mo sun ‚byin pa la sogs pa‘i bsgral ba‘i zhing bcu ci rigs tshang ba‘i ma rung ba‘i dgra bgegs la btab nas rang gzhan la gnod pa‘i bsam sbyor ngan pa‘i bgegs btsan thabs su ‚phro bcad de rdo rje theg pa‘i thabs mkhas kyi spyod pa rmad du byung ba gdug can sgrol ba byed pas rang gzhan ‚tshang bar byed pa ni thal ‚byin bzhi ba‘o / / thal ‚byin snga ma gsum gyis ni gtso bor rtogs pas bdag rgyud sgrol ba dang / phyi mas ni thugs rjes gzhan rgyud sgrol ba ste / de yang rnal ‚byor chen po bla na med pa‘i lam kho na dang ‚brel ba‘i tshogs gnyis myur du rdzogs pa‘i gsang ba chen po‘i rno [359] nus ‚gran zla dang bral ba yin pas don ‚di ltar rdo rje phur ba‘i lha sngags kyi rnal ‚byor la brtson rgyu zhig byung na ngo mtshar thams cad kyi phul du gyur ba yin no / / sgrol ba zhes pa‘i don ni / rgyud las / snying rjes bsgral ba‘i dam tshig ni / bsad cing mnan pa ma yin te / zhes gsungs pa ltar bsad mnan rang ga ma la zer ba min te / trI [=tr-I] rkyal ba dang sgrol ba la‘o zhes pa‘i dbyings [byings] krI [=kr-i] ta rkyen gyis ming du bsgrub pa ltar chu bo las rang nyid brgal ba dang / gzhan gyis sgrol ba lta bu zhig la byed cing / de bzhin du sbyor sgrol gyi sbyor ba yang mi tshangs spyod tsam la go rgyu min no / / ‘on kyang sngags bla med kyi thabs mkhas rmad du byung ba‘i sbyor sgrol ni bud med la spyad pa dang / ma rung ba bsad pa‘i las su bya ba ngan pa‘i dug thabs la mkhas pa‘i mngon rtogs kyi rtsis btab nas rang gzhan ‚tshang pa‘i bdud rtsir bsgyur ba zhig la byed pas sbyor ba de la mi tshangs spyod kyi don dang tha snyad yod med dpyad bya che la / mtshan ma rdzas phur gyis btab ste dgra bo‘i srog dbang ‚gag pa de yang gong gi rgyud kyi lung dang mthun par bsad pa min zer dgos pa ‚dra ste / gsos pa yin pa‘i phyir ro / / sgrol byed phur ba dang / des gdab pa‘i kI li dang kI la ya gnyis kyi tshig don ni / byings mdo las / kI la ’tshang (=’ching) bar byed pa la’o zhes [360] gsungs pa ltar la / snga ma la dbyangs can mar byings nges par brtan (=bstan) pa la ik sh+tas (=sh+tip) dag go zhes gsungs pas ik byin pa dang / / phyi ma la pany+tsa mA‘i [=ma’i] pa ra smai‘i skyes bu dbus ma‘i gcig tshig hi byin pa‘i rjes yin ‚dra yang dpyad par bya‘o / / bgegs la big+h+naM zhes ‚byung mod / klad gor [=kor] gnyis pa‘i am byin nam snyam mo / / lha mchog ‚di nyid la bsten nas / rgyal pa‘i dbang bo pad+ma sam+b+ha was kyang thun mong gi snang tshul du bal yul yang le shod du bar chad thams cad bsal nas phyag rgya chen po mchog gi dngos grub brnyes tshul mdzad pas na / rjes ‚jug la bkra shis shing byin che bas yi dam gyi lha skal bsod nams chen po‘i stobs kyis thob pa yin pas lha mchog ‚di nyid kyi lha sngags la ci nas kyang brtson dgos so / / zab gsang bla na med pa‘i chos kyi bcud / / ‘phrin las phur ba‘i thal ‚byin bzhi‘i bya ba / / snga ‚gyur rig ‚dzin grub pa‘i man ngag mchog / snying gi ze‘u ‚brur ‚bral med rtag bzung nas / / lam mchog ‚di las rtogs pas bdag bsgral te / / brtse chen thugs rjes mi srun gzhan sgrol ba‘i / / rig ‚dzin rnam bzhi‘i bsgrod pa mthar phyin nas / / rdo rje phur ba‘i sa mchog ‚grub par shog / ces ‚phrin las lha mchog rdo rje phur ba‘i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ‚gyur rig ‚dzin rgan po‘i [361] thugs bcud ces bya ba ‚di ni / thal ‚byin bzhi la mngon par byang chub pa‘i zab gsang rdo rje glu yi mi ‚jigs seng ge‘i sgra dbyangs sgrog par mdzad pa‘i ‚jam mgon rdo rje ‚chang dang / ‚phrin las phur ba‘i zab gter la ‚dod dgur dbang bsgyur ba‘i pad+ma‘i rgyal tshab chen po rnam pa gnyis las chos ‚di‘i smin grol legs par mnos pa‘i skal ba bzang bo [=po] can sngags kyi ban+d+he kun bzang bzhad pa‘i rdo rjes rang gi brjed byang du btab pa dge bar gyur cig / //

Перевод

[354] Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи «Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов»
Пред мудрецом среди мудрецов, Защитником Манджушри,
Владыкой Дхармы [12] и сиддхой среди сиддх, Владыкой Тайн Лераб-лингпой,
Даже достигнув пробуждения, я буду почтительно склонять свою голову,
Немногими словами полностью раскрою глубокий смысл!
Здесь, в традиции старых переводов тайной мантры существуют три класса [внутренних] тантр [13], в одном из них – махайоге – существует раздел тантр (тиб. rgyud sde) и раздел садхан (тиб. sgrub sde). Последний имеет пять разделов немирских садхан [14] тела, речи, ума, качеств и деяний, а также три мирских [раздела садхан] [15], составляющих в общем восемь великих разде-лов садхан.

Здесь я кратко рассмотрю элементы четырнадцати слогов коренной мантры [Ваджракилаи] [16] в соответствии со смыслом четырех «проникновений» или «пронзаний» (тиб. thal ’byin rnam pa bzhi), представляющих собой забытые и разбросанные главные пункты глубокого скорого пути цикла садханы Килаи, являющейся проявлением деяний [всех Победоносных].

Oṃ – начало мантры, в общей традиции грамматистов [этот слог] имеет значение защиты, тем самым обозначая произнесение благопожеланий. Сказано, что в особой традиции тайной мантры [oṃ символизирует] сущность неразделимых трех тел, представленных слогами ‘a’, ‘u’ и ‘m’. В «Ваджрной вершине» (тиб. rdo rje rtse mo; санскр. Vajraśekhara) сказано, что, если, памятуя о таком значении [слога oṃ], [355] даже единожды произнести его, накопишь огромные заслуги. Подобно тому, как сила пламени превращает дрова в пепел, так же подобный пылающим массам огня путь искусных средств испепеляет дрова условий [17], неблагоприятных для реализации состояния Ваджракилай абсолютного смысла. В этом [процессе] агентом проникновения является Vajrakīli, или четыре ваджрных кола. Инструментом, или орудием, является kīlaya, т. е. фраза «пронзи колом», обозначающая удар килой. Объект, который пронзают колом, – это объект проникновения sarvavighnaṃ, т. е. все препятствующие духи. Каким образом наносится удар? «Освобождаемый объект» освобождается в абсолютной супруге – в пространстве пустой природы всех явлений, символом которого является слог vaṃ, обозначающий проявление Ваджра-варахи, или Ваджрной веприцы – Диптачакру [18] (тиб. ’khor lo rgyas ’debs ma; санскр. Dīptacakrā). Согласно другой интерпретации [слог vaṃ], подразумевает первый слог обозначения освобождаемой личности – vighnaṃ [19], препятствующего духа, над которым стоит бинду природы всех явлений, несущее смысл бессамостности. Так как [бинду] свободно от углов, оно напоминает об обязательствах освобождения в природе признаков. Слог hūṃ побуждает Ваджракилаю, чьи три таинства [пробужденных тела, речи и ума] неразделимы. Затем следует слог phaṭ, значащий «расколи» или «обрати в пепел» и являющийся истинный смыслом «освобождения».

Если рассмотреть этот момент несколько подробнее, пронзающий Ваджракила бывает четырех видов [20]:

1. Килая осознавания изначальной мудрости; 2. Килая безмерного сострадания; [356] 3. Килая абсолютной бодхичитты; 4. Килая символической субстанции.

Первое, [килая осознавания изначальной мудрости]

Утверждают, что эта Килая представляет собой особую глубокую мудрость, напрямую постигающую естественное состояние объектов постижения, таких как явления и личность; свободную от четырех крайностей таковость, истинного переживания которой нет в большинстве своих и чужих школ; подобный всепронизывающему пространству смысл; равностность, обширно восхваляемую во всех сутрах и тантрах; саму великую дхармакаю.

Второе, [килая безмерного сострадания]

[Килая абсолютной бодхичитты] представляет собой желание без предвзятости избавить от страданий живых существ, чье количество равно пространству, или неподдельное стремление защитить их от мучений, воспринимая природу всех беззащитных страдающих существ и понимая на своем опыте их желание избежать страданий.

Третье, [килая абсолютной бодхичитты]

[Килая абсолютной бодхичитты] – глубокая йога неразделимых метода и мудрости, побуждаемая великим состраданием, являющимся свечением погруженной в природе явлений, или таковости, изначальной мудрости. Вследствие [побуждения] три мира бытия проявляются [в этой йоге] в виде устройства трех мандал Ваджракилаи – чистых сосуде и содержимом. Так как эта [йога] по своим характеристикам схожа с целью достижения – конечным пробуждением, она является непревзойденной действительной Килаей и Килаей-подобием, обозначенными как бодхичитта.

[357] Четвертое, [килая символической субстанции]

Как сказано в тантрах цикла этого божества, а также комментариях, аутентичной называется килая, представляющая собой субстанциальное орудие покровительствующего божества [Ваджракилаи], наделенное силой посредством субстанции, мантры и медитативного сосредоточения, а затем благословленное.

Объяснение того, что должны пронзать эти Килаи и каких препятствующих духов они должны пронзить, следующее:

Килаю осознавания изначальной мудрости вонзают во все постигаемые явления, которые включены в категории явлений и личности. Вследствие такого удара пронзаются массы препятствующих духов, состоящих из двух цепляний, а также возникающих из них три яда омрачений и восемьдесят четыре тысячи подразделений полчищ врагов вместе с кармическими отпечатками. Это первое пронзание.

В это время эта изначальная мудрость осознавания естественного состояния обозначена словами Vajrakīlī [21], т. е. Килаей, которой наносится пронзающий удар, а уничтожение этой Килаей всех умопостроений цепляния за признаки обозначено словом kīlaya, т. е. «пронзать или пригвождать». Два цепляния – корень всех препятствующих духов, обозначенных фразой sarvavighnaṃ, вызывающих мучения от умопостроений двойственности. В пространстве ума Диптачакры, обозначенном слогом vaṃ, слог hūṃ побуждает Великого Великолепного [Ваджракилаю], а слог phaṭ является настоящим обозначением отсечения, происходящего при пронзании. В случае остальных [пронзаний соответствие слогов] аналогично данному.

Килая безмерного сострадания, без предвзятости вонзившись в бесчисленное количество живых существ, наполняющих все пространство, пронзает порицаемых во всех махаянских [учениях] препятствующих духов низких мыслей (себялюбия и стремления к достижению счастья, умиро-творения лишь себя), мешающих возникновению безмерного блага для других. Это второе пронзание.

Килая [абсолютной] бодхичитты наносит пронзающий удар по всем вещам внешнего мира-сосуда и его внутреннего содержимого, которые проявляются сейчас как обыденные. Это полностью искореняет всех препятствующих духов вместе с кармическими ветрами, создающими загрязненные видения и мысли, и благословляет три мира, трансформируя их в град Ваджракилаи. Это третье пронзание.

Килая символической субстанции, ударив по врагам и злобным препятствующим духам, обладающим некоторыми из десяти основ освобождения [22], такими как уничтожение учения Будды, поношение глубокой тайны [учения] мантры и так далее, решительно кладет конец препятствующим духам дурных мыслей и действий, чинящим вред себе и другим, и превосходными действиями искусных методов ваджрной ко-лесницы освобождает злобных существ, таким образом доводя до пробуждения себя и других. Это четвертое пронзание.

Три предыдущих пронзания освобождают посредством постижения главным образом собственный поток ума, последнее же [пронзание] освобождает потоки ума других посредством сострадания.

Более того, так как сила и проникающая способность великой тайны быстрого завершения двух накоплений [23], связанные исключительно с путем непревзойденной великой йоги, [358] не имеют себе равных, тот, кто усердствует в йоге мантры божества Ваджракилаи, обладающей таким смыслом, обретет самое удивительное из [свершений].

Смысл «освобождения» здесь следующий:

В Тантре [«Отрывок коренной тантры Килайи»] (тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i rgyud kyi dum bu) сказано:

Обязательство освобождения посредством сострадания
Не является убийством и подавлением.

Как объяснено здесь, «освобождением» не называют произвольное убийство и подавление. Дхату-сутра [24] гласит: tṝ значит «плавать» и «переправляться» [25]. К этому глагольному корню добавляется аффикс kṛt [26], создавая существительное, имеющее смысл «переправляться через реку самому» и «переправлять или освобождать другого». Точно так же не следует понимать действия соединения из пары «соединения и освобождения» лишь как совокупление. Наоборот, превосходные искусные методы «соединения и освобождения» непревзойденного [учения] мантры подразумевают трансформацию яда неблагих действий совокупления с женщиной и убийства злобных существ в нектар своего и чужого пробуждения посредством эликсира ясного постижения. Поэтому вопрос о том, имеет ли «соединение» значение «совокупление» и может ли этот термин быть использован по отношению к нему, является объектом для глубокого исследования. Видимо, следует утверждать, что пресечение жизненной силы врага ударом килы символической субстанции согласно цитате из Тантры, приведенной выше, не является убийством, так как это «освобождение» [27].

Буквальный смысл «освобождающей Килаи» и слов kīli и kīlaya, подразумевающих удары ею, следующий. Дхату-сутра гласит: kīla значит «связывать» [28]. [359] В соответствии с правилом грамматики «Сарасвата» [29] «аффиксы ik и śtip [используются] для указания на глагольную основу [или корень]» [30], к вышеприведенному корню [kīla (kīl)] присоединяется аффикс ik (i), к последнему [аффиксу] присоединяется аффикс пятой парадигмы спряжения [31] (повелительного наклонения) действительного залога [32] второго лица единственного числа ‘hi’ [33]. Хотя похоже, что это так, этот вопрос необходимо исследовать.

Хотя препятствующие духи названы vighnaṃ, я думаю, здесь могла быть присоединена анусвара [34] аффикса «am» второго (то есть винительного падежа). Так как в восприятии обычных людей Владыка Победоносных Падмасамбхава устранил все препятствия в Янглешо в Непале и демонстрировал обретение высшего сиддхи махамудры [35], опираясь именно на это высшее божество, для его последователей эта практика благоприятна и великолепна, более того, предназначенное божество обретается силой великой заслуги, поэтому изо всех сил необходимо усердствовать в практике мантры этого высшего божества.

Сущность глубокого, тайного и непревзойденного учения – Четыре «пронзания» Килаи деяний – Высшее устное наставление держателей знания школы старых переводов. Всегда держи его, не оставляя, в сердцевине [лотоса] сердца. Освободив себя посредством постижения действий этого высшего пути, Великим состраданием освобождают других необузданных существ, Затем, завершив восхождение по четырем уровням держателей знания [36], Пусть я достигну высшего уровня Ваджакилаи.

Колофон

Это «Краткое объяснение смысла коренной мантры высшего божества деяний Ваджракилайи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» [360] было написано в виде записок для самого себя обладающим благой удачей монахом, практикующим [тайную] мантру, Кунсанг Шепе Дордже (1903–1957), получившим доводящее до созревания [посвящение] и освобождающее [руководство] этого учения от Защитника Манджушри во плоти [37], Ваджрадхары, провозглашающего бесстрашным львиным рыком тайную и глубокую ваджрную песнь проявленного пробуждения четырех пронзаний, и от наследника Падма[самбхавы] [38], повелевающего как только пожелает глубокими учениями-сокровищами Килаи действий. Пусть это станет добродетелью! [361]

Заключение

Исследование данного комментария позволяет глубже проникнуть в религиозные представления последователей тантрической ветви тибетского буддизма о мантре Ваджракилаи. Комментарий не только представляет интерпретацию составляющих элементов мантры Ваджакилаи, но и проводит морфемный анализ санскритских терминов, позволяя нам получить некоторое представление о знании санскрита в тибетских буддийских кругах. Само существование этого и других подобных комментариев к мантрам говорит о том, что последователи ваджраяны в Тибете не только следовали религиозному учению, но и пытались проникнуть в его суть, изучая смысл и составляющие мантр различных тантрических божеств.

Сокращения

письм.-монг. – письменно-монгольский
санскр. – санскрит
тиб. – тибетский

Источники

mdo sngags chos kyi rgya mtsho 2006 – mdo sngags chos kyi rgya mtsho. rdo rje phur ba‘i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ’gyur rig ’dzin rgan po’i thugs bcud (= Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи «Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов») // snyan dgon sprul sku gsung rab pa’i gsung ’bum. Vol. 2 (za). Чэнду: Сычуаньское народ. изд-во, 2006. Pp. 354–361.

Сноски

[1] Это текст, который рассматривается в данной работе.
[2] Перевод А. С. Пирси (Pearcey A. S.) 2014 г.
[3] Перевод А. С. Пирси (Pearcey A. S.) 2016 г.
[4] Здесь имеется в виду мантра из восьми слогов Oṃ rulu rulu hūṃ bhyoḥ hūṃ — мантра Янгдаг Херуки.
[5] Учитывая, что Падмасамбхава уже покинул Тибет и Индию ко времени жизни Шакьяшри, вероятно, что Падмасамбхава передал эти учения Шакьяшри в видении.
[6] Здесь и далее перевод автора статьи.
[7] Терма (тиб. gter ma) — «сокрытые сокровища», или «текст-сокровище», источник священных предметов тибетского буддизма и религии бон, включающий в себя широкий спектр рукописей, реликвий, скульптур и ритуальных принадлежностей более ранних периодов. Такие тексты-сокровища находили в пещерах, горах, озерах, долинах или обнаруживали в монастырях, иногда внутри колонн и прочего [Buswell, Lopez 2014: 329].
[8] Тертон (тиб. gter ston) — букв. «открыватель сокровищ», человек, который обнаруживает терма, или «сокровище», — священные предметы тибетского буддизма и религии бон, включая широкий спектр рукописей, реликвий, скульптур и ритуальных принадлежностей, которые предположительно были спрятаны в более ранние периоды, чтобы быть открытыми в более поздний период времени [Buswell, Lopez 2014: 329].
[9] С. С. Тавастшерна в личной беседе выдвинул гипотезу, что kīlaya происходит от императива отыменного глагола 3 л. ед. ч. наст. вр. kīlayati ‘пригвождать’, представляющего собой отыменное производное от существительного kīla, поскольку стандартно деноминатив образуется суффиксом ‘ya’. Однако этимология формы kīli остается неясной.
[10] В словаре Монье-Вильямса: «every (m. sg. ‘every one’; pl. ‘all’; n. sg. ‘everything’; sometimes strengthened by viśva [which if alone in RV. appears in the meaning ‘all’, ‘every’, ‘every one’]» [Monier- Williams 1899: 1184].
[11] Pañcamī — a termination of the imperative, Kāt. [Monier-Williams 1899: 578].
[12] Здесь подразумевается учитель автора — геше Драгкар Лобсанг Тендзин Ньендраг (тиб. brag dkar dge bshes blo bzang bstan ’dzin snyan grags; 1866–1928).
[13] Три внутренних класса тантры (тиб. nang rgyud sde gsum): махайога (санскр. mahāyoga), ануйога (санскр. anuyoga) и атийога (санскр. atiyoga).
[14] Пять немирских садхан: Махоттара Херука (тиб. che mchog he ru ka), Вишуддха Херука (тиб. yang dag), Ямантака (тиб. gshin rje), Хаягрива (тиб. rta mgrin), Ваджакилая (тиб. rdo rje phur ba).
[15] Три мирских раздела садхан: Мамо бётонг (тиб. rbod ma mo gtong), Мёпа драгнгаг (тиб. dmod pa drag sngags), Джигтен чотё (тиб. 'jig rten mchod bstod).
[16] Т. е. мантру: Oṃ vajrakīli kīlaya sarvavighnān vaṃ hūṃ phaṭ.
[17] Здесь тибетская фраза thal bar ’byin pa контекстно переведена как «испепеляет дрова условий», в других случаях она переводится «про-никновение».
[18] О проблемах связи санскритского имени Диптачакра с ’khor lo rgyas ’debs ma, см. [Cantwell, Mayer 2008: 153–157].
[19] В оригинале vighnaṃḥ.
[20] См.: [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tshewang Dongyal 2008: 105–130; Namdrol 1999: 44–48].
[21] Должно быть Vajrakīli.
[22] См. выше.
[23] Два накопления (тиб. tshogs gnyis) — накопление заслуг (тиб. bsod nams kyi tshogs) и мудрости (тиб. ye shes kyi tshogs).
[24] Дхату-сутра (dhātusūtra санскр. тиб. byings kyi mdo) — антология глагольных корней и основ санскрита.
[25] Tṝ plavanataraṇayoḥ 1.1124 ॥.
[26] Аффикс, используемый в санскрите для образования существительных от корней.
[27] В тибетском тексте написано gsos pa (‘оживление, восстановление’), но, видимо, это описка. Исходя из параллелизма контекста, на месте gsos pa должно стоять sgrol ba (‘освобождение’).
[28] В тибетском тексте написано ’tshang par byed pa (‘давить, набивать’), но, видимо, это описка. В Дхату-сутре сказано kīla bandhane 1.602 ॥ «kīla (kīl) значит связывать». Таким образом, вместо тибетского глагола ’tshang pa должен стоять глагол ’ching ba ‘связывать’. Санскритский глагол kīl имеет значения ‘связывать, колоть, пригвождать’.
[29] Сарасвата (санскр. Sārasvata-vyākaraṇa; тиб. dbyangs can brda sprod) — грамматика санскрита, написанная Анубхути Сварупачарьей (Anubhūti-svarūpāchārya) в 12 в.
[30] На санскрите: ikśtipau dhātunirdeśe.
[31] В тибетском тексте ошибочно написано pany+tsa mA вместо pany+tsa mI, санскритский эквивалент pañcamī (‘пятая’) здесь обозначает пятую парадигму глагольного спряжения (санскр. loṭ lakāra) или повелительное наклонение.
[32] На санскрите: parasmaipada.
[33] По всей видимости, здесь автор объясняет образование словоформ kīli kīlaya.
[34] Анусвара (санскр. anusvāra) — диакритический знак, обозначающий носовой призвук, либо назализацию гласного в санскрите. Обозначается точкой (бинду).
[35] Будучи на самом деле уже пробужденным к тому моменту.
[36] Четыре уровня держателя знания (тиб. rig ’dzin rnam bzhi): 1) держатель знания полного созревания (тиб. rnam smin rig ’dzin), 2) держатель знания долгой жизни (тиб. tshe la dbang ba’i rig 'dzin), 3) держатель знания махамудры (тиб. phyag rgya chen po’i rig ’dzin), 4) держатель знания спонтанного присутствия (тиб. lhun gyis grub pa’i rig ’dzin).
[37] Здесь подразумевается учитель автора — Драгкар геше Лобсанг Тендзин Ньендраг (тиб. brag dkar dge bshes blo bzang bstan ’dzin snyan grags; 1866–1928).
[38] Здесь подразумевается учитель автора — тертон Лераб-лингпа (тиб. gter ston las rab gling pa; 1856–1927).]]> Editor Fri, 13 Jan 2023 00:04:36 +0300 [/fullrss] [yandexrss] Б.Л. Митруев. Комментарий к коренной мантре Ваджракилаи https://buddhist-translations.ru/content/1099-one-commentary-to-the-vajrakilaya-root-mantra-revisited.html Среди произведений тибетской литературы существует отдельный класс комментариев к мантрам, которые можно отнести к комментариям к тантрическим текстам. В данной работе рассматривается «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов‟», автором которого является Донгак Чокьи Гьяцо (1903–1957). Публикации, Материалы и исследования Fri, 13 Jan 2023 00:04:36 +0300 Рис. 1. Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо [mdo sngags chos kyi rgya 2006].УДК / UDC 821.584.6
DOI: 10.22162/2619-0990-2022-59-1-86-104

Бембя Леонидович Митруев
Калмыцкий научный центр РАН (д. 8, ул. им. И. К. Илишкина, 358000 Элиста, Российская Федерация)
научный сотрудник, аспирант
0000-0002-1129-9656.
© КалмНЦ РАН, 2022
© Митруев Б. Л., 2022

На изображении Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо [mdo sngags chos kyi rgya 2006].

Скачать статью со списком литературы:

Аннотация. Введение. Среди произведений тибетской литературы существует отдельный класс комментариев к мантрам, которые можно отнести к комментариям к тантрическим текстам. В данной работе рассматривается «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов‟», автором которого является Донгак Чокьи Гьяцо (1903–1957). Текст рассматривается как образец комментария на буддийскую мантру, кроме того, объектом анализа становятся элементы мантры Ваджракилаи. Цель статьи – ввести в научный оборот комментарий к мантре Ваджракилаи и исследовать значение элементов буддийской мантры на примере этой мантры. Материалом для исследования послужило «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов‟», находящееся во втором томе «za» «Собрания сочинений Тулку Сунграба из монастыря Ньенмо» (тиб. snyan dgon sprul sku gsung rab pa’i gsung ’bum) в трех томах, изданного в Сычуаньском народном издательстве (тиб. si khron mi rigs dpe skrun khang) в Чэнду в 2006 г. Собрание сочинений находится в томах 21–23 (zha, za, ’a) серии «Собрание древних книг области Голог» (тиб. mgo log dpe rnying dpe tshogs). Результаты. В исследовании представлены краткая биография Донгак Чокьи Гьяцо, рассмотрено значение имени божества Ваджракилая, а также дан перевод «Краткого объяснения смысла коренной мантры Ваджракилаи» вместе с транслитерацией.

Ключевые слова: Ваджракилая, мантра, тибетский язык, санскрит, комментарий

Благодарность. Исследование проведено в рамках государственной субсидии – проект «Устное и письменное наследие монгольских народов России, Монголии и Китая: трансграничные традиции и взаимодействия» (номер госрегистрации: АААА-А19-119011490036-1).

Для цитирования: Митруев Б. Л. Комментарий к коренной мантре Ваджракилаи // Oriental Studies. 2022. Т. 15. № 1. С. 86–104. DOI: 10.22162/2619-0990-2022-59-1-86-104

Введение. Краткие сведения о Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо и его трудах

Среди произведений тибетской литературы существует класс комментариев к мантрам, которые могут быть отнесены к более широкому жанру комментариев к тантрическим текстам. Несмотря на такое жанровое отнесение, они представляют не только экзегезу текстов мантр, но и морфологический анализ их словоформ.

К классу таких комментариев может быть отнесен «Комментарий на Стослоговую мантру Ваджрасаттвы», написанный Джамьянг Тубтеном (тиб. ’jam dbyangs thub bstan; год рождения – 1925) [Митруев 2021], «Комментарий к смыслу мантры Великолепного Ваджрабхайравы „Драгоценный светильник прекрасного объяснения“», написанный Бамда Тубтен Гелег Гьяцо (тиб. ‘ba’ mda’ thub bstan dge legs rgya mtsho; 1844–1904), а также рассматриваемое здесь сочинение «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» и множество других.

Существование большого количества комментариев к мантрам не только указывает на то, что мантры занимали особое место в тибетском буддизме, но и на наличие большого интереса к содержанию мистических формул, называемых мантрами.

Автором комментария «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» является Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо (тиб. blo bzang mdo sngags chos kyi rgya mtsho; 1903–1957), также известный как Тулку Сунграб (тиб. sprul sku gsung rab) и Дхармасара (санскр. Dharmasāra) (рис. 1) [Pearcey 2021: 81]. В колофоне автор называет себя еще одним именем – Кунсанг Шепе Дордже (тиб. kun bzang bzhad pa’i rdo rje). В первом томе собрания сочинений Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо помещена его биография, написанная его учеником Норде (тиб. nor sde) в 1995 г. Также есть его биография на английском языке, составленная Адамом Пирси [Pearcey 2013] и основанная на вышеупомянутой биографии на тибетском языке. Приведем краткие сведения о биографии ученого.

Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо родился в 1903 г. в Вангчен Бум (тиб. dbang chen ’bum), одном из трех основных районов Голока (тиб. mgo log). В возрасте шести лет он начал изучать обычные науки, такие как ремесла, медицина, грамматика и логика. В семь лет принял обеты послушника (тиб. dge tshul) от ламы Пелъянга (тиб. bla ma dpal dbyangs, даты жизни неизвестны) и получил имя Тубтен Дава Сангпо (тиб. thub bstan zla ba bzang po). В пятнадцать лет его главный учитель – амдосский геше Джампел Ролпе Лодро (тиб. a mdo dge bshes ‘jam dpal rol ba’i blo gros, 1888–1936) – признал его воплощением Джапы Донгак Гьяцо (тиб. ’ja’ pa mdo sngags rgya mtsho, 1824–1902) и возвел на трон в монастыре Пел Ньенмо (тиб. dpal snyan mo) в Голоке. В восемнадцать лет он принял обеты полного посвящения от знаменитого геше Драгкар Лобсанг Тендзин Ньендрага (тиб. brag dkar dge bshes blo bzang bstan ’dzin snyan grags, 1866–1928) и получил имя Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо (тиб. blo bzang mdo sngags chos kyi rgya mtsho) [Pearcey 2013].

У Донгак Чокьи Гьяцо было несколько учителей из новой (тиб. gsar ma) и старой (тиб. rnying ma) традиций, но самыми главными были амдосский геше Джампел Ролпе Лодро, геше Драгкар и тертон Согьял Лераб Лингпа (тиб. gter ston bsod rgyal las rab gling pa, 1856–1926). В конечном итоге он стал вторым главным учителем и третьим в линии настоятелей монастыря Пел Ньенмо, а также преподавал в нескольких других монастырях, включая Сангсанг Дунгкар (тиб. sang sang dung dkar), Лхогью Сера (lho rgyud se ra), Вангда (тиб. dbang mda’), Денанг (тиб. sde nang) и Тонгкьяб (тиб. stong skyabs), а также места затворничества Дори (тиб. rdo ri) [Pearcey 2013].

Донгак Чокьи Гьяцо был связан со многими из самых высокопоставленных религиозных деятелей своего времени, такими как Панчен-лама IX Лобсанг Тубтен Чокьи Ньима (тиб. paN chen 09 blo bzang thub bstan chos kyi nyi ma, 1883–1937) и Алак Лекше Гьяцо (тиб. a lags legs bshad rgya mtsho) из монастыря Рагья (тиб. rwa rgya), и был удостоен Далай-ламой XIII Тубтеном Гьяцо (тиб. ta la’i bla ma 13 thub bstan rgya mtsho, 1876–1933) титула «сайн ерөөлт» (письм.-монг. sayin irügeltü; тиб. san ’o rul thu), что значит «удачливый» [Pearcey 2013].

Среди многочисленных учеников Донгака Чокьи Гьяцо были:
• гелонг Кьяшул Тубтен Гьяцо (тиб. skya shul dge slong thub bstan rgya mtsho; даты жизни неизвестны);
• Лобсанг Пакпа Пунцок (тиб. blo bzang ’phags pa phun tshogs; даты жизни неизвестны);
• Вангда Гьянгтрул Дондруб Дордже (тиб. dbang mda’ gyang sprul don grub rdo rje, 1892–1960);
• кенпо Дунгкар Дамчо (тиб. dung dkar mkhan po dam chos; даты жизни неизвестны);
• Сере Янгтрул (тиб. se ra’i yang sprul; даты жизни неизвестны);
• тертон Домца Цеванг Гонпо (тиб. dom tsha gter ston tshe dbang mgon po; даты жизни неизвестны);
• кенпо Ташул Абхи (тиб. rta shul mkhan a bhi; даты жизни неизвестны);
• кенпо Гьяцо (тиб. mkhan po rgya mtsho; даты жизни неизвестны) из монастыря Чангма (тиб. lcang ma dgon);
• Тулку Чодрак (тиб. sprul sku chos grags; даты жизни неизвестны);
• Тулку Кадак (тиб. sprul sku ka dag; даты жизни неизвестны);
• Лола Шедруб (тиб. glo bla bshad sgrub, даты жизни неизвестны);
• воплощение амдосского геше Джампел Ролпе Лоден (тиб. ’jam dpal rol ba’i blo ldan; даты жизни неизвестны);
• Трул Ринпоче Лобсанг Кункьен (тиб. sprul rin po che blo bzang kun mkhyen; даты жизни неизвестны); и многие другие [Pearcey 2013].

Хотя некоторые из его трудов не пережили разрушительного воздействия времени, многие были сохранены такими учениками, как Тулку Кадак, и позже собраны в монастыре Пел Ньенмо. Среди них:

• более обширный комментарий к «Мадхьямака-аламкаре», называющийся «Светоч пути логических доводов» (тиб. rigs pa’i lam gyi snang ba);
• более короткий межстрочный комментарий к тому же тексту под названием «Меч, отсекающий ложные воззрения» (тиб. lta ngan gcod pa’i ral gri);
• «Драгоценное зерцало чистого видения: Установление идентичности воззрения старой и новой традиций тайной мантры» (тиб. gsang sngags gsar rnying gi lta ba gcig tu sgrub pa dag snang nor bu’i me long);
• «Колесо логических доводов: семя анализа сочетания грамматики и логики» (тиб. sgra tshad zung du ’brel bar dpyad pa’i sa bon rigs pa’i ’khor lo);
• восхваления, такие как «Хвала Трем Драгоценностям „Драгоценная корона, рассеивающая тьму мучений“» (тиб. dkon mchog gsum la bstod pa gdung ba’i mun sel nor bu’i cod pan);
• труды по практике, такие как «Тренировка ума махаяны» (тиб. theg pa chen po’i blo sbyong), садханы и ритуалы.

Имеются официальная переписка, биографии, наставления и песни опыта, а также аннотации. В общей сложности это более трех томов, ксилографы для которых сохранились до наших дней [Pearcey 2013].

В 2006 г. в Чэнду серии «Собрание древних книг области Голог» (тиб. mgo log dpe rnying dpe tshogs) тома 21–23 (zha za ’a) вышло «Собрание сочинений Тулку Сунграба из монастыря Ньенмо» (тиб. snyan dgon sprul sku gsung rab pa’i gsung ’bum), которое было издано в Сычуаньском народном издательстве (тиб. si khron mi rigs dpe skrun khang). Во втором томе «za» собрания сочинений находится «Краткое объяснение смысла ко-ренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» (тиб. mdo sngags chos kyi rgya. rdo rje phur ba’i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ’gyur rig ’dzin rgan po’i thugs bcud) [mdo sngags chos kyi rgya 2006: 354–361].

Несколько его работ были переведены на английский Адамом Пирси и Аланом Уоллесом:
• Изложение пути естественного великого совершенства и его предварительных условий «Устные наставления учителей видьядхар» (тиб. rang bzhin rdzogs pa chen po’i lam gyi rnam bzhag sngon ’gro dang bcas pa rig ’dzin bla ma’i zhal lung) [Wallace 2017];
• Вопросы и ответы относительно воззрения махамудры, махасандхи и мадхьямаки «Устные наставления мудрецов» (тиб. phyag rdzogs dbu gsum gyi lta ba’i dris lan mkhas pa’i zhal lung) [Wallace 2017];
• Краткое объяснение значения коренной мантры Ваджракилаи «Сердечная сущность старейшин видьядхары школы ранних переводов» [1] (тиб. rdo rje phur ba’i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa) [Wallace 2017];
• Восхваление великого тайного учения школы ранних переводов «Пылающее солнце яркой веры, разгоняющее тьму заблуждений» (тиб. gsang chen snga ‘gyur gyi bstan pa la bstod pa) [Wallace 2017];
• Драгоценное зеркало чистого видения, устанавливающее единство взглядов тайной мантры старой и новой школ переводов (тиб. gsang sngags gsar rnying gi lta ba gcig tu sgrub pa dag snang nor bu’i me long) [Wallace 2017].
• Рассуждение, показывающее с помощью логических доводов, что ученые как старой, так и новой школ перевода в замысле системы прасангики «Подношение облака амброзии на пути рассуждения» (тиб. gsar rnying mkhas pa’i dgongs bzhed gcig tu sgrub pa rigs lam bdud rtsi’i mchod sprin) [Wallace 2017]
• Некоторые заметки по махамудре и дзогчену (тиб. phyag rdzogs sogs kyi skor gyi brjed tho ‘ga’ zhig) [2] [Dongak Chokyi Gyatso 2014].
• Комментарий к некоторым терминам из великого совершенства (тиб. rdzogs pa chen po’i tha snyad ‘ga’i ‘grel ba) [3] [Dongak Chokyi Gyatso 2016].

Общая характеристика сочинения «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“»

Текст комментария к мантре Ваджракилаи начинается с предварительной части, которая открывается выражением поклонения учителям автора – геше Драгкар Лобсанг Тендзин Ньендрагу и Лераб-лингпе, от которых он получил посвящение Ваджракилаи и наставления по практике. После выра-жения поклонения автор обещает раскрыть смысл мантры Ваджракилаи.

Далее Донгак Чокьи Гьяцо сообщает о том, что Ваджракилая относится к традиции старых переводов (тиб. rnying ma), берущей свое начало от Падмасамбхвы. В этой школе существуют разделение учения Будды на девять колесниц (тиб. theg pa rim pa dgu), среди которых существуют три класса внутренних тантр (тиб. nang rgyud sde gsum): махайога (санскр. mahāyoga), ануйога (санскр. anuyoga) и атийога (санскр. atiyoga). Махайога делится на раздел тантр (тиб. rgyud sde) и раздел садхан (тиб. sgrub sde). Последний подразделяется на восемь учений-садхан (тиб. bka’ brgyad): пять разделов немирских садхан тела, речи, ума, качеств и деяний, а также три мирских [раздела садхан] [mdo sngags chos kyi rgya mtsho 2006: 354]. В немирские садханы входят: Махоттара Херука (тиб. che mchog he ru ka), Вишуддха Херука (тиб. yang dag), Ямантака (тиб. gshin rje), Хаягрива (тиб. rta mgrin), Ваджракилая (тиб. rdo rje phur ba). Три мирских раздела садхан: Мамо бётонг (тиб. rbod ma mo gtong), Мёпа драгнгаг (тиб. dmod pa drag sngags), Джигтен чотё (тиб. ‘jig rten mchod bstod). Ваджракилая относится к немирскому разделу деяний (тиб. ’phrin las).

Аутентичность тантрических учений школы старых переводов вызывала сомнения у некоторых ученых Тибета. Вот что сказано о такого рода сомнениях и их опровержении в написанном Пема Осал Донгак-лингпой (т. е. Джамьянг Кьенце Вангпо; 1820–1892) колофоне «Отрывка коренной тантры Килаи» (санскр. Vajrakīlayamūlatantrakhaṇḍa; тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i dum bu), переведенной Сакья-пандитой Кунга Гьялценом (тиб. sa skya paN+Di ta kun dga’ rgyal mtshan; 1182– 1251):

«Когда некоторые переводчики, такие как Го-лоцава (тиб. ’gos lo tsa ba gzhon nu dpal; 1392–1481), Чаг-лоцава (тиб. chag lo tsa ba chos rje dpal; 1197–1263/1264) и прочие, стали выражать сомнение относительно школы старых переводов, великий Дрогми-лоцава (тиб. ’brog mi shA kya ye shes; 992–1072) поведал, что он видел начертанную над вратами Ваджрасаны восьмисложную мантру rulu [4], а таже видел среди текстов некоторых пандитов тексты, выглядящие как отрывки коренных тантр Вишуддха Херуки и Килаи, но не получил устные наставления к ним. Рассматривая это высказывание, ученые говорят, что совершенно очевидно, что пандиты и сиддхи последующих времен сделали сущностные моменты тантр старых переводов своей совершенно тайной избранной практикой. В особенности «Устные наставления единственного светильника Вишуддхи» (тиб. yang dag me gcig gi gdams pa), данные напрямую великим наставником [Падмасамбхавой] кашмирскому махапандите Шакьяшри [5] (тиб. kha che paN chen shAkya shrI; 1127–1225), которые были переведены Рабчокпел-лоцавой (тиб. rab mchog dpal bzang; даты жизни неизвестны). Кроме того, Защитник Манджушри, Сакья-пандита (sa skya paN+Di ta kun dga’ rgyal mtshan; 1182–1251), когда пребывал в монастыре Шангсек (тиб. shangs sreg), получил от одного практикующего мантру текст на санскрите. Когда он рассмотрел этот текст, то понял, что вне какой-либо ошибки это книга Драгоценного Наставника [Падмасамбхавы] „Отрывок коренной тантры Килаи“. Так как нахождение такой драгоценности, исполняющей желания, – величайшая удача, вы, взяв текст, стойте на том склоне горы, а мы выйдем вас встречать. Великое собрание людей, подобное морю, вместе с великими облаками подношений, во главе с самим Владыкой [Сакья-пандитой] устроили ему пышную встречу. Принимая во внимание, что он [Сакья-пандита] сам перевел его [на тибетский], и прочие факты, среди тех, кто оспаривал [аутентичность] старых переводов, учения Вишуддхи и Ваджракилаи прославились как свободные от сомнений и подобные солнцу и луне. Таким образом, эти события стали основной совершенной причиной для широкого распространения деяний [этих учений]. Sarvadā kalyāṇaṃ bhavatu! Maṇgalaṃ» [6] [ rab gsal zla ba 1994: 76]. Этот колофон был добавлен Пема Осал Донгак-лингпой.

Таким образом, представители этой традиции приводят слова различных религиозных деятелей Тибета, чтобы подтвердить аутентичность тантр Ваджракилаи и прочих учений традиции старых переводов.

За предварительной частью следует основная часть комментария, которая начинается с краткого объяснения значения и интерпретации элементов мантры. Автор обещает кратко рассмотреть элементы че-тырнадцатислоговой коренной мантры Ваджракилаи: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnaṃ vaṃ hūṃ phaṭ. Хотя на самом деле эта мантра состоит из пятнадцати слогов, первый слог Oṃ не считается [Namdrol 1999: 69].

Существует несколько вариантов коренной мантры Ваджакилаи: краткий, средний и длинный [Namdrol 1999: 69]. Краткая мантра состоит из девяти слогов, в которой первый слог Oṃ не считается: Oṃ vajra kīli kīlaya hūṃ phaṭ. Средний вариант – из тринадцати слогов: Oṃ vajra kīli kīlaya jaḥ hūṃ vaṃ hoḥ hūṃ phaṭ. Длинная мантра – из четырнадцати слогов: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān vaṃ hūṃ phaṭ [Namdrol 1999: 69].

Кроме того, существуют и другие варианты этой мантры. Например, мантра из «Садханы гневного Ваджракумары», написанной Джамьянг Кунга Сонамом (тиб. ’jam dbyangs kun dga’ bsod nams; 1485–1533): Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān bandha hūṁ phaṭ [’jam dbyangs kun dga’ bsod nams 2007: 629].

Другой вариант – мантра Ваджракилаи из «Отрывка коренной тантры Килаи» (санскр. Vajrakīlayamūlatantrakhaṇḍa; тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i dum bu), чей колофон был приведен выше: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān vaṁ hūṁ phaṭ dīptacakra hana hana hūṁ phaṭ [rab gsal zla ba 1994: 72]

Существует также и вариант мантры из терма [7] тертона [8] Цасум-лингпы (тиб. rtsa gsum gling pa; 1694–1738): Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān trignan vaṃ hūṃ phaṭ [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tsewang Dongyal 2008: 76].

Относительно слова trig nan в приведенном выше варианте мантры в «Записках о собрании деяний Великого Владыки [Хаягривы] „Облака драгоценностей, исполняющих желания“» (тиб. dbang chen las tshogs kyi zin ris yid bzhin rin po che’i sprin), находящихся в шестом томе собрания сочинений Дорубчена Джигме Тенпе Ньима (тиб. rdo grub chen ’jigs med bstan pa’i nyi ma; 1865– 1926), Дорубчен, цитируя «Сердечный гвоздь» (тиб. snyin gzer), пишет, что слово trig nan значит «подавлять» (тиб. gzir) [’jigs med bstan pa’i nyi ma 2003: 222]. Палден Шераб утверждает, что это слово значит «гвоздь» (тиб. gzer) [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tsewang Dongyal 2008: 76, 198]. Как видно здесь, слова gzer (‘гвоздь’) и gzir (‘пронзать, раздавливать’) крайне схожи в своем написании, что и могло стать причиной расхождения в интерпретации.

Далее автор дает интерпретацию значения слога Oṃ, после которого следует объяснение значения слова Vajrakīli, которое автором интерпретируется как имя божества Ваджракилая.

Говоря о божестве Ваджракилая, необходимо обратить внимание на то, существует две вариации тибетского имени этого божества rdo rje phur pa и rdo rje phur bu, являющиеся синонимами.

Относительно санскритского имени Ваджракилая, или Килая, все словари и санскритские работы согласны в том, что тибетскому термину phur ba/phur bu соответствует санскритское слово kīla (или kīlaka), имеющее значение «кол, колышек». М. Бурд предполагает, что расхождение между используемым тибетцами словом «kīlaya» и общепринятым kīla является ре-зультатом неизбирательного использования тибетцами формы дательного падежа единственного числа kīlaya. М. Бурд думает, что эта форма была знакома тибетцам по простому приветствию namo vajrakīlaya (склоняюсь пред Ваджракилаей), из которого люди, незнакомые с техническими тон-костями санскрита, легко могли предположить, что имя божества – Vajrakīlaya, а не Vajrakīla [Boord 1993: 5]. Здесь необходимо помнить, что в дательном падеже kīla – kīlāya, а не kīlaya.

М. Бурд также отмечает, что термин (vajra)kīlaya часто встречается в санскритских текстах (а также практически в каждой киламантре), где используется в качестве отыменного глагола «пронзать», «прикалывать», «пригвождать» и так далее [Boord 1993: 5].

К. Кэнтуэл и Р. Мейер оспаривают утверждение М. Бурда, указывая на то, что выдающийся санскритолог Сакья-пандита Кунга Гьялцен использовал имя «Ваджракилая», а не «Ваджракила» в своем знаменитом издании «Отрывка коренной тантры Килаи», которое было включено в Кангьюр [Cantwell, Mayer 2013: 38].

Далее Р. Мейер утверждает: «с другой стороны, возможно, что имя Ваджракилая, которому отдают предпочтение тибетцы, на самом деле могло быть формой, которая действительно использовалась в оригиналь-ных индийских источниках, и нет необходимости выдвигать гипотезы о правильной форме „Ваджракила“.

„Ваджракилая“ могло произойти от активного, каузативного императива второго лица единственного числа глагола kīl [9]. Индийская антология глагольных корней и основ „Дхатупатха“ Панини (Pāṇini Dhātupāṭha I.557) дает для корня kīl значение bandha, т. е. „связывать“, в то время как словарь Монье-Вильямса дает значение „связывать, скреплять, колоть, прикалывать“ [Monier-Williams 1899: 285]. Следовательно, форма kīlaya может означать „ты заставляешь связывать/прикалывать!“, или „связывать/прикалывать!“. Это слово, взятое из мантр, призывающее „связать/ приколоть“ или „пусть ты заставишь связать/приколоть“, могло рассматриваться как существительное, а существительное могло быть обожествлено; таким образом, Kīlaya могло в начале быть обожествленным императивом, в некотором смысле сравнимым с известным примером обожествленного вокатива в имени Хеваджра, что представляет собой нередкое явление в санскритской тантрической литературе. Это предположение поддерживает Алексис Сандерсон, специалист по санс-критским тантрическим рукописям» [Mayer 1996: 165–166].

Исходя и вышесказанного, исследователи К. Кэнтуэлл и Р. Мейер предполагают, что, когда речь идет о тибетской ветви традиции этого божества, значительно большей по сравнению с меньшей индийской, следует использовать употребляемое тибетцами имя «Vajrakīlaya», а не индийское «Vajrakīla» [Cantwell, Mayer 2013: 38].

В самом деле, в тибетском Тенгьюре содержится «Садхана царя якшей Киликила» (санскр. Yakṣarājakīlikīlasādhana; тиб. gnod sbyin gyi rgyal po phur bus ‘debs pa’i sgrub thabs), где в имени царя якшей kīli является отыменным глаголом, переведенным на тибетский как phur bus ‘debs pa («пригво-ждать») [sgrub thabs 1998].

Другим примером отыменного глагола в имени божества является Ваджракиликила (санскр. Vajrakīlikīla) – имя божества в мандале семнадцати божеств Ваджрасаттвы [Tanaka 2018: 162].

Мы считаем, что слова kīli и kīlaya в мантре Ваджракилаи являются формами императива, причем вторая форма kīlaya имеет более интенсивное значение. Формы императива kīli и kīlaya встречаются во многих мантрах и дхарани, представляя собой один из используемых в мантре тропов – повтор синонимичных императивов.

Р. Йелл пишет, что из различных видов повторов наиболее распространенным является повтор синонимичных императивов, широко распространенный в мантрах и дхарани. Например, «изгони, изгони жертву, сожги, сожги, убей, убей, наведи ужас, наведи ужас, уничтожь, уничтожь, заставь, заставь голову трястись, повинуйся моему повелению, исполни, исполни заклинание всего желаемого мной, сделай все, сделай все, сваха» [Yelle 2003: 12].

Так, в «Абхисамае Чандамахарошаны» (санскр. caṇḍamahāroṣaṇābhisamaya; тиб. gtum chen drag po’i mngon par rtogs pa), написанной пандитом Махасукхаваджрой (санскр. mahāsukhavajra; тиб. bde ba chen po’i rdo rje), приводится мантра-гирлянда (санскр. mālāmantra; тиб. ’phreng ba’i sngags), в которой за императивной формой глагола следует еще более интенсивная форма императива того же глагола: Oṃ caṇḍamahāroṣaṇa hūṃ hrī hroṃ hri gorarūpe caṭa caṭa pracaṭa ghatā ghatāya kaha kaha prasphara praspharaya praspharaya kīlaya kīlaya jambha jambha stambha stambhaya mohaya mohaya hūṃ phaṭ [Mahāsukhavajra 1996: 1759–1760]. Здесь ghatā ghatāya, prasphara praspharaya, kīlaya kīlaya, stambha stambhaya, mohaya mohaya представляют собой такие повторы.

Также в дхарани «Ваджрных когтей» (санскр. Śrī-vajra-ratiru-nāma dhāraṇī; dpal rdo rje sder mo’i gzungs) встречается то же самое повторение двойного императива глагола kīl: vajrakīli kīlaya vajradharodājñāpayati kāya vāk cittaṃ kīli kīlaya hūṃ phaṭ [rdo rje sder mo 1994: 224].

Большинство современных комментаторов, в том числе и автор рассматриваемого здесь комментария, воспринимают Vajrakīli как имя Ваджракилаи, несмотря на различие между словами kīla/kīlaya и kīli. Из этого можно сделать вывод, что либо компаунд Vajrakīli или Vajrakīlikīlaya – синоним Vajrakīlaya, но такая форма имени этого божества не встречалась нам в текстах, либо фраза vajra kīli kīlaya представляет собой не имя божества, а повтор синонимичных императивов, где vajra – обращение к Ваджракилае в звательном падеже. Можно предположить, что kīlaya – слово, заимствованное из одного из индийских языков, например, пракрита, но это слово не обнаружено в словарях пракрита. Гарчен Ринпоче интерпретирует слово kīli как супругу Ваджракилаи Диптачакри [Garchen 2022: 233], но в данном случае это не буквальное значение этого слова, а его интерпретация.

Затем автор говорит о том, что Ваджракилая бывает четырёх видов. Рассматривая процесс практики этого божества, Донгак Чокьи Гьяцо сравнивает его с превращением пламенем дров в пепел.

Структура последующего объяснения рассматривает систему, состоящую из агента, орудия и объекта действия. Агентом действия здесь является сам Ваджракилая, орудием – кол, которым наносится удар, что выражается в мантре словом kīlaya (‘пронзи колом’). Объектом удара колом, или «прон-зания», являются препятствующие духи, которые, согласно автору, выражены словом sarvavighnaṃ (‘все препятствующие духи’).

Хотя здесь санскритское слово vighnaṃ (‘препятствующие духи’) стоит в единственном числе винительного падежа, несмотря на sarva (‘все’), такое использование sarva со словами в единственном числе встречается и в Стослоговой мантре Ваджрасаттвы во фразе sarvasiddhim [Митруев 2021: 236]. По всей видимости, слово sarva здесь означает «каждый, всякий» [10], поэтому «sarvavighnaṃ» означает собирательно «всякое (т. е. любое) препятствие». В то же время во многих других источниках в мантре Ваджракилаи это слово стоит во множественном числе винительного падежа: sarvavighnān. Необходимо отметить, что автор четко проводит в комментарии разницу между тибетскими терминами gegs (‘препятствие»’) и bgegs (‘препятствующие духи’).

Следующий далее слог vaṃ Донгак Чокьи Гьяцо объясняет как первый слог имени Ваджрайогини (санскр. Vajrayoginī; тиб. rdo rje rnal ’byor ma), чьим проявлением (тиб. rnam ’gyur) является супруга Ваджракилаи Диптачакри. Схожая интерпретация значения слога vaṃ встречается во многих комментариях.

Помимо этой интерпретации указанного слога автор приводит и другую возможную его интерпретацию. Он пишет, что слог vaṃ может быть рассмотрен как первый слог слова vighnaṃ, обозначающего освобождае-мую личность, препятствующего духа. Стоящая над слогом vaṃ бинду или анусвара символизирует бессамостную природу всех явлений.

Однако здесь возможны и другие интерпретации. Так, Гарчен Ринпоче объясняет, что слог vaṃ имеет значение «притягивать, подчинять» [Garchen 2022: 233], из чего мы приходим к заключению, что vaṃ представляет собой сокращение каузатива глагола vaś – vāśayati.

Кроме этого, возможна еще одна интерпретация. Так как в тибетской транслитерации ba может обозначать как санскритский слог va, так и ba, здесь возможно прочитать его как слог baṃ, который является здесь сокращением от глагола bandh «связывать». Эту гипотезу поддерживает императив bandhа в одном из вариантов мантры Ваджракилаи: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān bandha hūṁ phaṭ, где место слога baṃ занимает императив глагола bandha (‘свяжи’). Это еще раз указывает на то, что слоги в мантрах многозначны и могут быть интерпретированы в соответствии с тем или иным контекстом.

Затем следует объяснение оставшихся слогов мантры. Слог hūṃ обозначает побуждение Ваджракилаи, а слог phaṭ значит «расколи» или «обрати в пыль». Так завершается краткое объяснение составляющих элементов мантры Ваджракилаи.

Далее следует подробное объяснение, оно начинается с представления агента – четырех видов Килаи: Килаи осознавания изначальной мудрости, Килаи безмерного сострадания, Килаи абсолютной бодхичитты и Килаи символической субстанции.

Вслед за агентом, следуя упомянутой выше системе из агента, орудия и объекта действия, автор представляет объяснение объекта «пронзания» Килаи. Сам процесс применения четырех видов Килай назван «четырьмя пронзаниями».

Объясняя четвертое пронзание Килаей символической субстанции, автор говорит, что в данном случае объектом пронзания являются враги и злобные препятствующие духи, обладающие некоторыми из десяти основ освобождения.

«Десять основ освобождения» (тиб. bsgral ba’i zhing bcu), о которых здесь идет речь, в терминологии ваджраяны – это десять неблагих действий, которые, когда все они присутствуют в одной личности, делают допустимым убийство этой личности посредством так называемого ритуала «освобождения». Такой человек или дух называется «враг учения Будды, демонстрирующий все десять признаков» (тиб. zhing bcu tshang ba’i bstan dgra).

Эти десять признаков следующие:
1) разрушение учения Будды (тиб. sangs rgyas bstan bshig);
2) поношение Трех Драгоценностей (тиб. mchog dbu ‘phang dmod);
3) лишение Сангхи возможности собираться (тиб. dge ‘dun ‘du sgo ‘phrog);
4) хула махаяны (тиб. theg chen smod);
5) причинение вреда телу гуру (тиб. bla ma’i sku bsdo);
6) внесение раздора между ваджрными братьями и сестрами (тиб. rdo rje spun dbyen byed);
7) создание препятствий в практике (тиб. sgrub par bar chad byed);
8) нарушение тантрических обязательств (тиб. dam tshig bral);
9) отсутствие сострадания (тиб. snying rje med);
10) приверженность ложным воззрениям (тиб. log par lta ba can).

В ваджраянской традиции школы старых переводов (тиб. rnying ma) это десять видов личностей, чье убийство допустимо убийство посредством ритуала «освобождения». Эти десять видов личностей объяснены в «Разъяснении тантрических обязательств» (санскр. samayacitraprakāśa, тиб. dam tshig gsal bkra) Лалитаваджры (санскр. lalitavajra; тиб. sgeg pa’i rdo rje):
1) враг Трех Драгоценностей в общем (тиб. dkon mchog spyi dgra);
2) личный враг ваджрного наставника (тиб. rdo rje slob dpon gyi sgos dgra);
3) допустивший нарушения тантрических обязательств (тиб. dam nyams pa);
4) пошедший против тантрических обязательств (тиб. dam las log pa);
5) вредящий тантрическим обязательствам, что значит изложение тайных учений неподходящим сосудам (тиб. dam la ‘khus pa ste gsang ba snod ngan la spel ba);
6) тот, кто, придя в собрание практикующих, ругает их (тиб. sgrub pa’i ‘du bar ‘ong nas gshe ba);
7) чинящая всем вред личность, такая как предводитель разбойников (тиб. yongs la gnod pa’i jag dpon lta bu);
8) личность, называемая «враг тантрических обязательств» (тиб. dam dgra zhes bya ba ste bzlog pa mkhan lta bu);
9) тот, кто действует лишь негативно и ведет себя недобродетельно (тиб. mi dge ba kho na longs spyod pa ngan pa’i ngang tshul can);
10) три низших царства (тиб. ngan song gsum).

Вслед за этим раскрывается смысл терминов «освобождение» и «соединение» в контексте тантрической практики Ваджракилаи. Для этого автор проводит морфемный анализ санскритского термина taraṇa, обозначающего «освобождение».

После этого следует морфемный анализ санскритских словоформы kīli. Этот отрывок с рядом ошибок приведен в переводе А. Уоллеса [Wallace 2017: 74]. Донгак Чокьи Гьяцо пишет, что Дхату-сутра (санскр. dhātusūtra; тиб. byings kyi mdo) гласит: kīla значит «связывать». Здесь в тибетском тексте ошибка, вместо фразы kI la ‘tshang bar byed pa la’o должно быть kI la ‘ching bar byed pa la’o. Хотя нам не удалось найти идентичную фразу в тибетских версиях Дхату-сутры, в Дхату-сутре Чандра-вьякраны (тиб. brda sprod tsan+dra pa’i mdo’i bying gi tshogs): kI la ‘ching ba la’o «kīla (kīl) значит „связывать“» [bying gi mdo 2005: 53]. В Дхату-сутре Панини (санскр. Pāṇini) и есть идентичное определение: kīla bandhane «kīla (kīl) значит „связывать“».

Далее в комментарии Донгака Чокьи Гьяцо приводится правило из грамматики «Сарасвата». В тибетском тексте этого правила содержатся ошибки, правильное написание приведено в скобках после знака равенства: byings nges par brtan (=bstan) pa la ik sh+tas (=sh+tip) dag go. В тибетском переводе «Сарасвата-вьякраны» (тиб. mstho ldan ma’i brda sprod pa’i rab byed), выполненном Ситу Чойкьи Джунгне (тиб. si tu chos kyi ‘byung gnas; 1699/1700–1774), приведен текст этого правила: ikśtipau dhātunirdeśe «аффиксы ik и śtip [используются] для указания на глагольную основу [или корень]» [si tu chos kyi ‘byung gnas 2004: 598].

Необходимо отметить, что эта сутра «Сарасвата-вьякраны» также является частью «Дополнения» (санскр. Vārttika) Катьяяны (санскр. Kātyāyana) к грамматике Панини Аштадхьяи (санскр. Aṣṭādhyāyī). Согласно этому правилу к вышеприведенному корню kīla (kīl) присоединяется аффикс ik (i), образуя kīli. К kīli добавляется аффикс «hi» пятой парадигмы спряжения (санскр. Pañcamī [11]), т. е. повелительного наклонения, действительного залога (санскр. parasmaipada; тиб. pa ra smai) второго лица (санскр. madhyamapuruṣa; тиб. skyes bu dbus ma) единственного числа (санскр. ekavacana; тиб. gcig tshig), образуя форму kīli. В тибетском тексте вместо pañcamī ошибочно написано pañcamā (тиб. pany+tsa mA). Таким образом, автор объясняет образование словоформы kīli, но не дает объяснения образования следующего слова kīlaya. Относительно словоформы vighnaṃ (‘препятствующие духи’) автор предполагает, что это форма второго, т. е. винительного падежа, «aṃ» [mdo sngags chos kyi rgya 2006: 359–360].

Транслитерация

В тексте присутствуют ошибки, допущенные переписчиком. В транслитерации исправления помещены в квадратные скобки после знака равенства [=], заглавными буквами обозначены санскритские знаки согласно принципам расширенной транслитерации Вайли.

[354] rdo rje phur ba’i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ‘ gyur rig ‘ dzin rgan po’i thugs bcud ces bya ba bzhugs so / /

mkhas las mkhas pa ‘jam mgon chos kyi rje / / grub las grub pa gsang bdag las rab gling / / byang chub thob kyang spyi bos gus mchod de / / nyung ngu’i ngag gis zab don rgya cher dbye / / de la ‘dir snga ‘gyur gsang sngags rnying ma’i nang du rgyud sde gsum gyi ya gyal rgyud ma hā yo ga la rgyud sde dang sgrub sde gnyis su yod pa las / phyi ma la ‘jig rten las ‘das pa’i sku gsung thugs yon tan ‘phrin las kyi sgrub sde lnga dang / ‘jig rten pa’i gsum de sgrub sde chen po brgyad du yod pa’i nang tshan ‘phrin las phur ba’i sgrub skor gyi myur lam zab mo’i chings thal ‘ byin rnam pa bzhi’i dgongs pa dang bstun rtsa sngags yi ge ‘ bru bcu bzhi’i ‘bru gnyer phyogs tsam bsnyel thor ‘god pa la / oṃ ni sngags kyi mgo ‘dren te thun mong du sgra ba’i lugs su srung ba’i don can gyis shis pa brjod pa dang / thun min gsang sngags kyi lugs su sku gsum dbyer mi phyed pa’i bdag nyid a u ma gsum gyis mtshon par gsungs la / de lta bu’i don dran pas [355] lan gcig brjod pas kyang bsod nams rgya cher sdud par rdo rje rtse mo nas gsungs so / / me’i nus pas bud shing thal bar byed pa ltar nges don rdo rje phur bu’i go ‘phang mngon du byed pa la gegs su gyur ba’i mi mthun phyogs kyi bud shing thal bar ‘byin pa’i thabs mkhas kyi lam ‘bar ba me dpung ‘dra ba ‘di la / ‘byin pa’i byed po badzra kI li ste rdo rje phur bu bzhi dang / byed pa kI la ya ste phur bus thob ces phur bu gdab pa dang / ‘debs yul thal bar ‘ byin bya’i las sarba big+h+naM ste bgegs thams cad do / / de yang ji ltar ‘debs na gang du bsgral bar bya ba baM zhes badzra ba ra hi rdo rje phag mo‘i rnam ‚gyur ‚khor lo rgyas ‚debs kyis mtshon pa‘i nges don gyi yum chos nyid stong ba‘i mkha‘ dbyings su sgrol ba‘am / yang na gang zag bsgral bar bya ba big+h+naMH bgegs kyi ming yig dang po la bgegs rang bzhin med pa‘i don gyi chos nyid kyi thig le grwa zur spangs pas mtshan ma‘i gshis su bsgral ba‘i dam tshig rjes su dran par byas te / hūṁ zhes gsang gsum dbyer med kyi rdo rje phur ba la bskul nas / sgrol ba‘i don dngos phaT kyis khos shig gam thal bar gyis shig pa‘o / / de yang cung zad zhib tu bshad na / thal bar ‚byin byed kyi rdo rje phur ba la bzhi yod de / rig pa ye shes kyi phur ba dang / tshad med snying mrje‘i [=rje‘i] [356] phur ba dang / don dam byang chub kyi sems kyi phur ba dang / mtshan ma rdzas kyi phur ba rnams so / / dang po ni / chos dang gang zag gis mtshon pa‘i shes bya‘i gnas lugs rang bzhin [=rang gzhan] gyi sde ba phal mo che zhig gis ji bzhin par nyams su ma myong ba‘i mtha‘ bzhi‘i spros bral gyi de bzhin nyid kun khyab nam mkhas mtshan [=mtshon] pa‘i don mdo rgyud thams cad nas rgya cher bsngags pa‘i mnyam nyid chos sku chen po de nyid mngon du rtogs pa‘i zab mo‘i shes rab khyad par can zhig la bzhed do / / gnyis pa ni / sdug bsngal gyis gdung ba‘i nyam thag sems can gyi khams la dmigs te rang gis sdug bsngal mi ‚dod pa‘i rang nyams dang sbyar nas mkha‘ khyab kyi sems can la phyogs dang ris su chad pa med par sdug bsngal dang bral ‚dod dam / sdug bsngal las skyob ‚dod kyi blo bcos ma min pa zhig la byed do / / gsum pa ni / chos nyid de bzhin nyid la mnyam par bzhag pa‘i ye shes kyi gdangs snying rje chen pos rnam par bskyod de rkyen des srid gsum rdo rje phur bu‘i dag pa‘i snod bcud dkyil ‚khor gsum gyi bkod par shar ba‘i thabs shes dbyer mi phyed pa‘i rnam ‚byor zab mo zhig ste / ‚di ni thob bya mthar thug gi byang chub dang mtshan nyid mtshungs pa‘i sgo nas byang chub kyi sems su bzhag pa‘i dpe don gyi phur ba bla na med [357] pa‘o / / bzhi ba ni / ‚di skor gyi rgyud dang dgongs ‚grel nas bshad pa ltar gyi yi dam gyi phyag mtshan rdzas kyi phur ba tshad ldan rdzas sngags ting nge ‚dzin gyis nus ldan du bsgrub cing byin gyis brlabs pa la bya‘o / / phur ba de dag gang dang gang la gdab nas bgegs gang dang gang thal bar ‚byin pa la rig pa ye shes phur ba ni chos dang gang zag gi bsdus pa‘i shes bya‘i chos thams cad la btab nas bdag ‚dzin gnyis dang de las byung ba‘i nyon mongs dug gsum dgra sde brgyad khri bzhi stong bag chags dang bcas pa‘i bgegs dpung thal bar ‚byin pa ste thal ‚byin dang po‘o / / de tshe gnas lugs rig pa‘i ye shes de badzra kI lI ste ‚debs byed phur bu dang / des mtshan ‚dzin gyi spros pa thams cad bshig pa ni kI la ya ste phur bus btab pa dang / bdag ‚dzin gnyis ni gang gcod pa‘i gnyis snang gi spros pa‘i zug rngu slong ba‘i sa rba big+h+naM ste bgegs thams cad kyi rtsa ba yin la / de baM ‚khor lo rgyas ‚debs bsam pa‘i dbyings su hUM dpal chen po bskul te phaT thal bar ‚byin pa‘i gcod tshig dngos yin pa ni lhag ma rnams la yang rigs bsgre‘o / / tshad med snying rje‘i phur ba ni phyogs ris med par nam mkhas gar khyab kyi sems can tshad med pa la btab nas rang nyid gces par ‚dzin pa dang / rang kho [358] nas zhi bde thob pa don du gnyer ba‘i dman pa‘i yid byed gzhan phan tshad med pa ‚byung ba la gegs su gyur ba‘i bgegs theg chen thams cad nas shin tu smad pa de da thal bar ‚byin pa ste / thal ‚byin gnyis pa‘o / / byang chub sems kyi phur ba ni/ da lta tha mal du snang ba‘i phyi snod dang / nang bcud kyi dngos po thams cad la btab nas ma dag pa‘i snang zhen ‚phen byed las rlung dang bcas pa‘i bgegs thams cad rtsad nas dbyung ste srid gsum rdo rje phur ba‘i grong khyer du byin gyis rlobs pa ste thal ‚byin gsum pa‘o / / mtshan ma rdzas kyi phur ba ni / / sangs rgyas bstan pa ‚jig par byed pa dang / sngags gsang ba zab mo sun ‚byin pa la sogs pa‘i bsgral ba‘i zhing bcu ci rigs tshang ba‘i ma rung ba‘i dgra bgegs la btab nas rang gzhan la gnod pa‘i bsam sbyor ngan pa‘i bgegs btsan thabs su ‚phro bcad de rdo rje theg pa‘i thabs mkhas kyi spyod pa rmad du byung ba gdug can sgrol ba byed pas rang gzhan ‚tshang bar byed pa ni thal ‚byin bzhi ba‘o / / thal ‚byin snga ma gsum gyis ni gtso bor rtogs pas bdag rgyud sgrol ba dang / phyi mas ni thugs rjes gzhan rgyud sgrol ba ste / de yang rnal ‚byor chen po bla na med pa‘i lam kho na dang ‚brel ba‘i tshogs gnyis myur du rdzogs pa‘i gsang ba chen po‘i rno [359] nus ‚gran zla dang bral ba yin pas don ‚di ltar rdo rje phur ba‘i lha sngags kyi rnal ‚byor la brtson rgyu zhig byung na ngo mtshar thams cad kyi phul du gyur ba yin no / / sgrol ba zhes pa‘i don ni / rgyud las / snying rjes bsgral ba‘i dam tshig ni / bsad cing mnan pa ma yin te / zhes gsungs pa ltar bsad mnan rang ga ma la zer ba min te / trI [=tr-I] rkyal ba dang sgrol ba la‘o zhes pa‘i dbyings [byings] krI [=kr-i] ta rkyen gyis ming du bsgrub pa ltar chu bo las rang nyid brgal ba dang / gzhan gyis sgrol ba lta bu zhig la byed cing / de bzhin du sbyor sgrol gyi sbyor ba yang mi tshangs spyod tsam la go rgyu min no / / ‘on kyang sngags bla med kyi thabs mkhas rmad du byung ba‘i sbyor sgrol ni bud med la spyad pa dang / ma rung ba bsad pa‘i las su bya ba ngan pa‘i dug thabs la mkhas pa‘i mngon rtogs kyi rtsis btab nas rang gzhan ‚tshang pa‘i bdud rtsir bsgyur ba zhig la byed pas sbyor ba de la mi tshangs spyod kyi don dang tha snyad yod med dpyad bya che la / mtshan ma rdzas phur gyis btab ste dgra bo‘i srog dbang ‚gag pa de yang gong gi rgyud kyi lung dang mthun par bsad pa min zer dgos pa ‚dra ste / gsos pa yin pa‘i phyir ro / / sgrol byed phur ba dang / des gdab pa‘i kI li dang kI la ya gnyis kyi tshig don ni / byings mdo las / kI la ’tshang (=’ching) bar byed pa la’o zhes [360] gsungs pa ltar la / snga ma la dbyangs can mar byings nges par brtan (=bstan) pa la ik sh+tas (=sh+tip) dag go zhes gsungs pas ik byin pa dang / / phyi ma la pany+tsa mA‘i [=ma’i] pa ra smai‘i skyes bu dbus ma‘i gcig tshig hi byin pa‘i rjes yin ‚dra yang dpyad par bya‘o / / bgegs la big+h+naM zhes ‚byung mod / klad gor [=kor] gnyis pa‘i am byin nam snyam mo / / lha mchog ‚di nyid la bsten nas / rgyal pa‘i dbang bo pad+ma sam+b+ha was kyang thun mong gi snang tshul du bal yul yang le shod du bar chad thams cad bsal nas phyag rgya chen po mchog gi dngos grub brnyes tshul mdzad pas na / rjes ‚jug la bkra shis shing byin che bas yi dam gyi lha skal bsod nams chen po‘i stobs kyis thob pa yin pas lha mchog ‚di nyid kyi lha sngags la ci nas kyang brtson dgos so / / zab gsang bla na med pa‘i chos kyi bcud / / ‘phrin las phur ba‘i thal ‚byin bzhi‘i bya ba / / snga ‚gyur rig ‚dzin grub pa‘i man ngag mchog / snying gi ze‘u ‚brur ‚bral med rtag bzung nas / / lam mchog ‚di las rtogs pas bdag bsgral te / / brtse chen thugs rjes mi srun gzhan sgrol ba‘i / / rig ‚dzin rnam bzhi‘i bsgrod pa mthar phyin nas / / rdo rje phur ba‘i sa mchog ‚grub par shog / ces ‚phrin las lha mchog rdo rje phur ba‘i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ‚gyur rig ‚dzin rgan po‘i [361] thugs bcud ces bya ba ‚di ni / thal ‚byin bzhi la mngon par byang chub pa‘i zab gsang rdo rje glu yi mi ‚jigs seng ge‘i sgra dbyangs sgrog par mdzad pa‘i ‚jam mgon rdo rje ‚chang dang / ‚phrin las phur ba‘i zab gter la ‚dod dgur dbang bsgyur ba‘i pad+ma‘i rgyal tshab chen po rnam pa gnyis las chos ‚di‘i smin grol legs par mnos pa‘i skal ba bzang bo [=po] can sngags kyi ban+d+he kun bzang bzhad pa‘i rdo rjes rang gi brjed byang du btab pa dge bar gyur cig / //

Перевод

[354] Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи «Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов»
Пред мудрецом среди мудрецов, Защитником Манджушри,
Владыкой Дхармы [12] и сиддхой среди сиддх, Владыкой Тайн Лераб-лингпой,
Даже достигнув пробуждения, я буду почтительно склонять свою голову,
Немногими словами полностью раскрою глубокий смысл!
Здесь, в традиции старых переводов тайной мантры существуют три класса [внутренних] тантр [13], в одном из них – махайоге – существует раздел тантр (тиб. rgyud sde) и раздел садхан (тиб. sgrub sde). Последний имеет пять разделов немирских садхан [14] тела, речи, ума, качеств и деяний, а также три мирских [раздела садхан] [15], составляющих в общем восемь великих разде-лов садхан.

Здесь я кратко рассмотрю элементы четырнадцати слогов коренной мантры [Ваджракилаи] [16] в соответствии со смыслом четырех «проникновений» или «пронзаний» (тиб. thal ’byin rnam pa bzhi), представляющих собой забытые и разбросанные главные пункты глубокого скорого пути цикла садханы Килаи, являющейся проявлением деяний [всех Победоносных].

Oṃ – начало мантры, в общей традиции грамматистов [этот слог] имеет значение защиты, тем самым обозначая произнесение благопожеланий. Сказано, что в особой традиции тайной мантры [oṃ символизирует] сущность неразделимых трех тел, представленных слогами ‘a’, ‘u’ и ‘m’. В «Ваджрной вершине» (тиб. rdo rje rtse mo; санскр. Vajraśekhara) сказано, что, если, памятуя о таком значении [слога oṃ], [355] даже единожды произнести его, накопишь огромные заслуги. Подобно тому, как сила пламени превращает дрова в пепел, так же подобный пылающим массам огня путь искусных средств испепеляет дрова условий [17], неблагоприятных для реализации состояния Ваджракилай абсолютного смысла. В этом [процессе] агентом проникновения является Vajrakīli, или четыре ваджрных кола. Инструментом, или орудием, является kīlaya, т. е. фраза «пронзи колом», обозначающая удар килой. Объект, который пронзают колом, – это объект проникновения sarvavighnaṃ, т. е. все препятствующие духи. Каким образом наносится удар? «Освобождаемый объект» освобождается в абсолютной супруге – в пространстве пустой природы всех явлений, символом которого является слог vaṃ, обозначающий проявление Ваджра-варахи, или Ваджрной веприцы – Диптачакру [18] (тиб. ’khor lo rgyas ’debs ma; санскр. Dīptacakrā). Согласно другой интерпретации [слог vaṃ], подразумевает первый слог обозначения освобождаемой личности – vighnaṃ [19], препятствующего духа, над которым стоит бинду природы всех явлений, несущее смысл бессамостности. Так как [бинду] свободно от углов, оно напоминает об обязательствах освобождения в природе признаков. Слог hūṃ побуждает Ваджракилаю, чьи три таинства [пробужденных тела, речи и ума] неразделимы. Затем следует слог phaṭ, значащий «расколи» или «обрати в пепел» и являющийся истинный смыслом «освобождения».

Если рассмотреть этот момент несколько подробнее, пронзающий Ваджракила бывает четырех видов [20]:

1. Килая осознавания изначальной мудрости; 2. Килая безмерного сострадания; [356] 3. Килая абсолютной бодхичитты; 4. Килая символической субстанции.

Первое, [килая осознавания изначальной мудрости]

Утверждают, что эта Килая представляет собой особую глубокую мудрость, напрямую постигающую естественное состояние объектов постижения, таких как явления и личность; свободную от четырех крайностей таковость, истинного переживания которой нет в большинстве своих и чужих школ; подобный всепронизывающему пространству смысл; равностность, обширно восхваляемую во всех сутрах и тантрах; саму великую дхармакаю.

Второе, [килая безмерного сострадания]

[Килая абсолютной бодхичитты] представляет собой желание без предвзятости избавить от страданий живых существ, чье количество равно пространству, или неподдельное стремление защитить их от мучений, воспринимая природу всех беззащитных страдающих существ и понимая на своем опыте их желание избежать страданий.

Третье, [килая абсолютной бодхичитты]

[Килая абсолютной бодхичитты] – глубокая йога неразделимых метода и мудрости, побуждаемая великим состраданием, являющимся свечением погруженной в природе явлений, или таковости, изначальной мудрости. Вследствие [побуждения] три мира бытия проявляются [в этой йоге] в виде устройства трех мандал Ваджракилаи – чистых сосуде и содержимом. Так как эта [йога] по своим характеристикам схожа с целью достижения – конечным пробуждением, она является непревзойденной действительной Килаей и Килаей-подобием, обозначенными как бодхичитта.

[357] Четвертое, [килая символической субстанции]

Как сказано в тантрах цикла этого божества, а также комментариях, аутентичной называется килая, представляющая собой субстанциальное орудие покровительствующего божества [Ваджракилаи], наделенное силой посредством субстанции, мантры и медитативного сосредоточения, а затем благословленное.

Объяснение того, что должны пронзать эти Килаи и каких препятствующих духов они должны пронзить, следующее:

Килаю осознавания изначальной мудрости вонзают во все постигаемые явления, которые включены в категории явлений и личности. Вследствие такого удара пронзаются массы препятствующих духов, состоящих из двух цепляний, а также возникающих из них три яда омрачений и восемьдесят четыре тысячи подразделений полчищ врагов вместе с кармическими отпечатками. Это первое пронзание.

В это время эта изначальная мудрость осознавания естественного состояния обозначена словами Vajrakīlī [21], т. е. Килаей, которой наносится пронзающий удар, а уничтожение этой Килаей всех умопостроений цепляния за признаки обозначено словом kīlaya, т. е. «пронзать или пригвождать». Два цепляния – корень всех препятствующих духов, обозначенных фразой sarvavighnaṃ, вызывающих мучения от умопостроений двойственности. В пространстве ума Диптачакры, обозначенном слогом vaṃ, слог hūṃ побуждает Великого Великолепного [Ваджракилаю], а слог phaṭ является настоящим обозначением отсечения, происходящего при пронзании. В случае остальных [пронзаний соответствие слогов] аналогично данному.

Килая безмерного сострадания, без предвзятости вонзившись в бесчисленное количество живых существ, наполняющих все пространство, пронзает порицаемых во всех махаянских [учениях] препятствующих духов низких мыслей (себялюбия и стремления к достижению счастья, умиро-творения лишь себя), мешающих возникновению безмерного блага для других. Это второе пронзание.

Килая [абсолютной] бодхичитты наносит пронзающий удар по всем вещам внешнего мира-сосуда и его внутреннего содержимого, которые проявляются сейчас как обыденные. Это полностью искореняет всех препятствующих духов вместе с кармическими ветрами, создающими загрязненные видения и мысли, и благословляет три мира, трансформируя их в град Ваджракилаи. Это третье пронзание.

Килая символической субстанции, ударив по врагам и злобным препятствующим духам, обладающим некоторыми из десяти основ освобождения [22], такими как уничтожение учения Будды, поношение глубокой тайны [учения] мантры и так далее, решительно кладет конец препятствующим духам дурных мыслей и действий, чинящим вред себе и другим, и превосходными действиями искусных методов ваджрной ко-лесницы освобождает злобных существ, таким образом доводя до пробуждения себя и других. Это четвертое пронзание.

Три предыдущих пронзания освобождают посредством постижения главным образом собственный поток ума, последнее же [пронзание] освобождает потоки ума других посредством сострадания.

Более того, так как сила и проникающая способность великой тайны быстрого завершения двух накоплений [23], связанные исключительно с путем непревзойденной великой йоги, [358] не имеют себе равных, тот, кто усердствует в йоге мантры божества Ваджракилаи, обладающей таким смыслом, обретет самое удивительное из [свершений].

Смысл «освобождения» здесь следующий:

В Тантре [«Отрывок коренной тантры Килайи»] (тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i rgyud kyi dum bu) сказано:

Обязательство освобождения посредством сострадания
Не является убийством и подавлением.

Как объяснено здесь, «освобождением» не называют произвольное убийство и подавление. Дхату-сутра [24] гласит: tṝ значит «плавать» и «переправляться» [25]. К этому глагольному корню добавляется аффикс kṛt [26], создавая существительное, имеющее смысл «переправляться через реку самому» и «переправлять или освобождать другого». Точно так же не следует понимать действия соединения из пары «соединения и освобождения» лишь как совокупление. Наоборот, превосходные искусные методы «соединения и освобождения» непревзойденного [учения] мантры подразумевают трансформацию яда неблагих действий совокупления с женщиной и убийства злобных существ в нектар своего и чужого пробуждения посредством эликсира ясного постижения. Поэтому вопрос о том, имеет ли «соединение» значение «совокупление» и может ли этот термин быть использован по отношению к нему, является объектом для глубокого исследования. Видимо, следует утверждать, что пресечение жизненной силы врага ударом килы символической субстанции согласно цитате из Тантры, приведенной выше, не является убийством, так как это «освобождение» [27].

Буквальный смысл «освобождающей Килаи» и слов kīli и kīlaya, подразумевающих удары ею, следующий. Дхату-сутра гласит: kīla значит «связывать» [28]. [359] В соответствии с правилом грамматики «Сарасвата» [29] «аффиксы ik и śtip [используются] для указания на глагольную основу [или корень]» [30], к вышеприведенному корню [kīla (kīl)] присоединяется аффикс ik (i), к последнему [аффиксу] присоединяется аффикс пятой парадигмы спряжения [31] (повелительного наклонения) действительного залога [32] второго лица единственного числа ‘hi’ [33]. Хотя похоже, что это так, этот вопрос необходимо исследовать.

Хотя препятствующие духи названы vighnaṃ, я думаю, здесь могла быть присоединена анусвара [34] аффикса «am» второго (то есть винительного падежа). Так как в восприятии обычных людей Владыка Победоносных Падмасамбхава устранил все препятствия в Янглешо в Непале и демонстрировал обретение высшего сиддхи махамудры [35], опираясь именно на это высшее божество, для его последователей эта практика благоприятна и великолепна, более того, предназначенное божество обретается силой великой заслуги, поэтому изо всех сил необходимо усердствовать в практике мантры этого высшего божества.

Сущность глубокого, тайного и непревзойденного учения – Четыре «пронзания» Килаи деяний – Высшее устное наставление держателей знания школы старых переводов. Всегда держи его, не оставляя, в сердцевине [лотоса] сердца. Освободив себя посредством постижения действий этого высшего пути, Великим состраданием освобождают других необузданных существ, Затем, завершив восхождение по четырем уровням держателей знания [36], Пусть я достигну высшего уровня Ваджакилаи.

Колофон

Это «Краткое объяснение смысла коренной мантры высшего божества деяний Ваджракилайи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» [360] было написано в виде записок для самого себя обладающим благой удачей монахом, практикующим [тайную] мантру, Кунсанг Шепе Дордже (1903–1957), получившим доводящее до созревания [посвящение] и освобождающее [руководство] этого учения от Защитника Манджушри во плоти [37], Ваджрадхары, провозглашающего бесстрашным львиным рыком тайную и глубокую ваджрную песнь проявленного пробуждения четырех пронзаний, и от наследника Падма[самбхавы] [38], повелевающего как только пожелает глубокими учениями-сокровищами Килаи действий. Пусть это станет добродетелью! [361]

Заключение

Исследование данного комментария позволяет глубже проникнуть в религиозные представления последователей тантрической ветви тибетского буддизма о мантре Ваджракилаи. Комментарий не только представляет интерпретацию составляющих элементов мантры Ваджакилаи, но и проводит морфемный анализ санскритских терминов, позволяя нам получить некоторое представление о знании санскрита в тибетских буддийских кругах. Само существование этого и других подобных комментариев к мантрам говорит о том, что последователи ваджраяны в Тибете не только следовали религиозному учению, но и пытались проникнуть в его суть, изучая смысл и составляющие мантр различных тантрических божеств.

Сокращения

письм.-монг. – письменно-монгольский
санскр. – санскрит
тиб. – тибетский

Источники

mdo sngags chos kyi rgya mtsho 2006 – mdo sngags chos kyi rgya mtsho. rdo rje phur ba‘i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ’gyur rig ’dzin rgan po’i thugs bcud (= Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи «Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов») // snyan dgon sprul sku gsung rab pa’i gsung ’bum. Vol. 2 (za). Чэнду: Сычуаньское народ. изд-во, 2006. Pp. 354–361.

Сноски

[1] Это текст, который рассматривается в данной работе.
[2] Перевод А. С. Пирси (Pearcey A. S.) 2014 г.
[3] Перевод А. С. Пирси (Pearcey A. S.) 2016 г.
[4] Здесь имеется в виду мантра из восьми слогов Oṃ rulu rulu hūṃ bhyoḥ hūṃ — мантра Янгдаг Херуки.
[5] Учитывая, что Падмасамбхава уже покинул Тибет и Индию ко времени жизни Шакьяшри, вероятно, что Падмасамбхава передал эти учения Шакьяшри в видении.
[6] Здесь и далее перевод автора статьи.
[7] Терма (тиб. gter ma) — «сокрытые сокровища», или «текст-сокровище», источник священных предметов тибетского буддизма и религии бон, включающий в себя широкий спектр рукописей, реликвий, скульптур и ритуальных принадлежностей более ранних периодов. Такие тексты-сокровища находили в пещерах, горах, озерах, долинах или обнаруживали в монастырях, иногда внутри колонн и прочего [Buswell, Lopez 2014: 329].
[8] Тертон (тиб. gter ston) — букв. «открыватель сокровищ», человек, который обнаруживает терма, или «сокровище», — священные предметы тибетского буддизма и религии бон, включая широкий спектр рукописей, реликвий, скульптур и ритуальных принадлежностей, которые предположительно были спрятаны в более ранние периоды, чтобы быть открытыми в более поздний период времени [Buswell, Lopez 2014: 329].
[9] С. С. Тавастшерна в личной беседе выдвинул гипотезу, что kīlaya происходит от императива отыменного глагола 3 л. ед. ч. наст. вр. kīlayati ‘пригвождать’, представляющего собой отыменное производное от существительного kīla, поскольку стандартно деноминатив образуется суффиксом ‘ya’. Однако этимология формы kīli остается неясной.
[10] В словаре Монье-Вильямса: «every (m. sg. ‘every one’; pl. ‘all’; n. sg. ‘everything’; sometimes strengthened by viśva [which if alone in RV. appears in the meaning ‘all’, ‘every’, ‘every one’]» [Monier- Williams 1899: 1184].
[11] Pañcamī — a termination of the imperative, Kāt. [Monier-Williams 1899: 578].
[12] Здесь подразумевается учитель автора — геше Драгкар Лобсанг Тендзин Ньендраг (тиб. brag dkar dge bshes blo bzang bstan ’dzin snyan grags; 1866–1928).
[13] Три внутренних класса тантры (тиб. nang rgyud sde gsum): махайога (санскр. mahāyoga), ануйога (санскр. anuyoga) и атийога (санскр. atiyoga).
[14] Пять немирских садхан: Махоттара Херука (тиб. che mchog he ru ka), Вишуддха Херука (тиб. yang dag), Ямантака (тиб. gshin rje), Хаягрива (тиб. rta mgrin), Ваджакилая (тиб. rdo rje phur ba).
[15] Три мирских раздела садхан: Мамо бётонг (тиб. rbod ma mo gtong), Мёпа драгнгаг (тиб. dmod pa drag sngags), Джигтен чотё (тиб. 'jig rten mchod bstod).
[16] Т. е. мантру: Oṃ vajrakīli kīlaya sarvavighnān vaṃ hūṃ phaṭ.
[17] Здесь тибетская фраза thal bar ’byin pa контекстно переведена как «испепеляет дрова условий», в других случаях она переводится «про-никновение».
[18] О проблемах связи санскритского имени Диптачакра с ’khor lo rgyas ’debs ma, см. [Cantwell, Mayer 2008: 153–157].
[19] В оригинале vighnaṃḥ.
[20] См.: [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tshewang Dongyal 2008: 105–130; Namdrol 1999: 44–48].
[21] Должно быть Vajrakīli.
[22] См. выше.
[23] Два накопления (тиб. tshogs gnyis) — накопление заслуг (тиб. bsod nams kyi tshogs) и мудрости (тиб. ye shes kyi tshogs).
[24] Дхату-сутра (dhātusūtra санскр. тиб. byings kyi mdo) — антология глагольных корней и основ санскрита.
[25] Tṝ plavanataraṇayoḥ 1.1124 ॥.
[26] Аффикс, используемый в санскрите для образования существительных от корней.
[27] В тибетском тексте написано gsos pa (‘оживление, восстановление’), но, видимо, это описка. Исходя из параллелизма контекста, на месте gsos pa должно стоять sgrol ba (‘освобождение’).
[28] В тибетском тексте написано ’tshang par byed pa (‘давить, набивать’), но, видимо, это описка. В Дхату-сутре сказано kīla bandhane 1.602 ॥ «kīla (kīl) значит связывать». Таким образом, вместо тибетского глагола ’tshang pa должен стоять глагол ’ching ba ‘связывать’. Санскритский глагол kīl имеет значения ‘связывать, колоть, пригвождать’.
[29] Сарасвата (санскр. Sārasvata-vyākaraṇa; тиб. dbyangs can brda sprod) — грамматика санскрита, написанная Анубхути Сварупачарьей (Anubhūti-svarūpāchārya) в 12 в.
[30] На санскрите: ikśtipau dhātunirdeśe.
[31] В тибетском тексте ошибочно написано pany+tsa mA вместо pany+tsa mI, санскритский эквивалент pañcamī (‘пятая’) здесь обозначает пятую парадигму глагольного спряжения (санскр. loṭ lakāra) или повелительное наклонение.
[32] На санскрите: parasmaipada.
[33] По всей видимости, здесь автор объясняет образование словоформ kīli kīlaya.
[34] Анусвара (санскр. anusvāra) — диакритический знак, обозначающий носовой призвук, либо назализацию гласного в санскрите. Обозначается точкой (бинду).
[35] Будучи на самом деле уже пробужденным к тому моменту.
[36] Четыре уровня держателя знания (тиб. rig ’dzin rnam bzhi): 1) держатель знания полного созревания (тиб. rnam smin rig ’dzin), 2) держатель знания долгой жизни (тиб. tshe la dbang ba’i rig 'dzin), 3) держатель знания махамудры (тиб. phyag rgya chen po’i rig ’dzin), 4) держатель знания спонтанного присутствия (тиб. lhun gyis grub pa’i rig ’dzin).
[37] Здесь подразумевается учитель автора — Драгкар геше Лобсанг Тендзин Ньендраг (тиб. brag dkar dge bshes blo bzang bstan ’dzin snyan grags; 1866–1928).
[38] Здесь подразумевается учитель автора — тертон Лераб-лингпа (тиб. gter ston las rab gling pa; 1856–1927). УДК / UDC 821.584.6
DOI: 10.22162/2619-0990-2022-59-1-86-104

Бембя Леонидович Митруев
Калмыцкий научный центр РАН (д. 8, ул. им. И. К. Илишкина, 358000 Элиста, Российская Федерация)
научный сотрудник, аспирант
0000-0002-1129-9656.
© КалмНЦ РАН, 2022
© Митруев Б. Л., 2022

На изображении Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо [mdo sngags chos kyi rgya 2006].

Скачать статью со списком литературы:

Аннотация. Введение. Среди произведений тибетской литературы существует отдельный класс комментариев к мантрам, которые можно отнести к комментариям к тантрическим текстам. В данной работе рассматривается «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов‟», автором которого является Донгак Чокьи Гьяцо (1903–1957). Текст рассматривается как образец комментария на буддийскую мантру, кроме того, объектом анализа становятся элементы мантры Ваджракилаи. Цель статьи – ввести в научный оборот комментарий к мантре Ваджракилаи и исследовать значение элементов буддийской мантры на примере этой мантры. Материалом для исследования послужило «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов‟», находящееся во втором томе «za» «Собрания сочинений Тулку Сунграба из монастыря Ньенмо» (тиб. snyan dgon sprul sku gsung rab pa’i gsung ’bum) в трех томах, изданного в Сычуаньском народном издательстве (тиб. si khron mi rigs dpe skrun khang) в Чэнду в 2006 г. Собрание сочинений находится в томах 21–23 (zha, za, ’a) серии «Собрание древних книг области Голог» (тиб. mgo log dpe rnying dpe tshogs). Результаты. В исследовании представлены краткая биография Донгак Чокьи Гьяцо, рассмотрено значение имени божества Ваджракилая, а также дан перевод «Краткого объяснения смысла коренной мантры Ваджракилаи» вместе с транслитерацией.

Ключевые слова: Ваджракилая, мантра, тибетский язык, санскрит, комментарий

Благодарность. Исследование проведено в рамках государственной субсидии – проект «Устное и письменное наследие монгольских народов России, Монголии и Китая: трансграничные традиции и взаимодействия» (номер госрегистрации: АААА-А19-119011490036-1).

Для цитирования: Митруев Б. Л. Комментарий к коренной мантре Ваджракилаи // Oriental Studies. 2022. Т. 15. № 1. С. 86–104. DOI: 10.22162/2619-0990-2022-59-1-86-104

Введение. Краткие сведения о Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо и его трудах

Среди произведений тибетской литературы существует класс комментариев к мантрам, которые могут быть отнесены к более широкому жанру комментариев к тантрическим текстам. Несмотря на такое жанровое отнесение, они представляют не только экзегезу текстов мантр, но и морфологический анализ их словоформ.

К классу таких комментариев может быть отнесен «Комментарий на Стослоговую мантру Ваджрасаттвы», написанный Джамьянг Тубтеном (тиб. ’jam dbyangs thub bstan; год рождения – 1925) [Митруев 2021], «Комментарий к смыслу мантры Великолепного Ваджрабхайравы „Драгоценный светильник прекрасного объяснения“», написанный Бамда Тубтен Гелег Гьяцо (тиб. ‘ba’ mda’ thub bstan dge legs rgya mtsho; 1844–1904), а также рассматриваемое здесь сочинение «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» и множество других.

Существование большого количества комментариев к мантрам не только указывает на то, что мантры занимали особое место в тибетском буддизме, но и на наличие большого интереса к содержанию мистических формул, называемых мантрами.

Автором комментария «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» является Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо (тиб. blo bzang mdo sngags chos kyi rgya mtsho; 1903–1957), также известный как Тулку Сунграб (тиб. sprul sku gsung rab) и Дхармасара (санскр. Dharmasāra) (рис. 1) [Pearcey 2021: 81]. В колофоне автор называет себя еще одним именем – Кунсанг Шепе Дордже (тиб. kun bzang bzhad pa’i rdo rje). В первом томе собрания сочинений Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо помещена его биография, написанная его учеником Норде (тиб. nor sde) в 1995 г. Также есть его биография на английском языке, составленная Адамом Пирси [Pearcey 2013] и основанная на вышеупомянутой биографии на тибетском языке. Приведем краткие сведения о биографии ученого.

Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо родился в 1903 г. в Вангчен Бум (тиб. dbang chen ’bum), одном из трех основных районов Голока (тиб. mgo log). В возрасте шести лет он начал изучать обычные науки, такие как ремесла, медицина, грамматика и логика. В семь лет принял обеты послушника (тиб. dge tshul) от ламы Пелъянга (тиб. bla ma dpal dbyangs, даты жизни неизвестны) и получил имя Тубтен Дава Сангпо (тиб. thub bstan zla ba bzang po). В пятнадцать лет его главный учитель – амдосский геше Джампел Ролпе Лодро (тиб. a mdo dge bshes ‘jam dpal rol ba’i blo gros, 1888–1936) – признал его воплощением Джапы Донгак Гьяцо (тиб. ’ja’ pa mdo sngags rgya mtsho, 1824–1902) и возвел на трон в монастыре Пел Ньенмо (тиб. dpal snyan mo) в Голоке. В восемнадцать лет он принял обеты полного посвящения от знаменитого геше Драгкар Лобсанг Тендзин Ньендрага (тиб. brag dkar dge bshes blo bzang bstan ’dzin snyan grags, 1866–1928) и получил имя Лобсанг Донгак Чокьи Гьяцо (тиб. blo bzang mdo sngags chos kyi rgya mtsho) [Pearcey 2013].

У Донгак Чокьи Гьяцо было несколько учителей из новой (тиб. gsar ma) и старой (тиб. rnying ma) традиций, но самыми главными были амдосский геше Джампел Ролпе Лодро, геше Драгкар и тертон Согьял Лераб Лингпа (тиб. gter ston bsod rgyal las rab gling pa, 1856–1926). В конечном итоге он стал вторым главным учителем и третьим в линии настоятелей монастыря Пел Ньенмо, а также преподавал в нескольких других монастырях, включая Сангсанг Дунгкар (тиб. sang sang dung dkar), Лхогью Сера (lho rgyud se ra), Вангда (тиб. dbang mda’), Денанг (тиб. sde nang) и Тонгкьяб (тиб. stong skyabs), а также места затворничества Дори (тиб. rdo ri) [Pearcey 2013].

Донгак Чокьи Гьяцо был связан со многими из самых высокопоставленных религиозных деятелей своего времени, такими как Панчен-лама IX Лобсанг Тубтен Чокьи Ньима (тиб. paN chen 09 blo bzang thub bstan chos kyi nyi ma, 1883–1937) и Алак Лекше Гьяцо (тиб. a lags legs bshad rgya mtsho) из монастыря Рагья (тиб. rwa rgya), и был удостоен Далай-ламой XIII Тубтеном Гьяцо (тиб. ta la’i bla ma 13 thub bstan rgya mtsho, 1876–1933) титула «сайн ерөөлт» (письм.-монг. sayin irügeltü; тиб. san ’o rul thu), что значит «удачливый» [Pearcey 2013].

Среди многочисленных учеников Донгака Чокьи Гьяцо были:
• гелонг Кьяшул Тубтен Гьяцо (тиб. skya shul dge slong thub bstan rgya mtsho; даты жизни неизвестны);
• Лобсанг Пакпа Пунцок (тиб. blo bzang ’phags pa phun tshogs; даты жизни неизвестны);
• Вангда Гьянгтрул Дондруб Дордже (тиб. dbang mda’ gyang sprul don grub rdo rje, 1892–1960);
• кенпо Дунгкар Дамчо (тиб. dung dkar mkhan po dam chos; даты жизни неизвестны);
• Сере Янгтрул (тиб. se ra’i yang sprul; даты жизни неизвестны);
• тертон Домца Цеванг Гонпо (тиб. dom tsha gter ston tshe dbang mgon po; даты жизни неизвестны);
• кенпо Ташул Абхи (тиб. rta shul mkhan a bhi; даты жизни неизвестны);
• кенпо Гьяцо (тиб. mkhan po rgya mtsho; даты жизни неизвестны) из монастыря Чангма (тиб. lcang ma dgon);
• Тулку Чодрак (тиб. sprul sku chos grags; даты жизни неизвестны);
• Тулку Кадак (тиб. sprul sku ka dag; даты жизни неизвестны);
• Лола Шедруб (тиб. glo bla bshad sgrub, даты жизни неизвестны);
• воплощение амдосского геше Джампел Ролпе Лоден (тиб. ’jam dpal rol ba’i blo ldan; даты жизни неизвестны);
• Трул Ринпоче Лобсанг Кункьен (тиб. sprul rin po che blo bzang kun mkhyen; даты жизни неизвестны); и многие другие [Pearcey 2013].

Хотя некоторые из его трудов не пережили разрушительного воздействия времени, многие были сохранены такими учениками, как Тулку Кадак, и позже собраны в монастыре Пел Ньенмо. Среди них:

• более обширный комментарий к «Мадхьямака-аламкаре», называющийся «Светоч пути логических доводов» (тиб. rigs pa’i lam gyi snang ba);
• более короткий межстрочный комментарий к тому же тексту под названием «Меч, отсекающий ложные воззрения» (тиб. lta ngan gcod pa’i ral gri);
• «Драгоценное зерцало чистого видения: Установление идентичности воззрения старой и новой традиций тайной мантры» (тиб. gsang sngags gsar rnying gi lta ba gcig tu sgrub pa dag snang nor bu’i me long);
• «Колесо логических доводов: семя анализа сочетания грамматики и логики» (тиб. sgra tshad zung du ’brel bar dpyad pa’i sa bon rigs pa’i ’khor lo);
• восхваления, такие как «Хвала Трем Драгоценностям „Драгоценная корона, рассеивающая тьму мучений“» (тиб. dkon mchog gsum la bstod pa gdung ba’i mun sel nor bu’i cod pan);
• труды по практике, такие как «Тренировка ума махаяны» (тиб. theg pa chen po’i blo sbyong), садханы и ритуалы.

Имеются официальная переписка, биографии, наставления и песни опыта, а также аннотации. В общей сложности это более трех томов, ксилографы для которых сохранились до наших дней [Pearcey 2013].

В 2006 г. в Чэнду серии «Собрание древних книг области Голог» (тиб. mgo log dpe rnying dpe tshogs) тома 21–23 (zha za ’a) вышло «Собрание сочинений Тулку Сунграба из монастыря Ньенмо» (тиб. snyan dgon sprul sku gsung rab pa’i gsung ’bum), которое было издано в Сычуаньском народном издательстве (тиб. si khron mi rigs dpe skrun khang). Во втором томе «za» собрания сочинений находится «Краткое объяснение смысла ко-ренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» (тиб. mdo sngags chos kyi rgya. rdo rje phur ba’i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ’gyur rig ’dzin rgan po’i thugs bcud) [mdo sngags chos kyi rgya 2006: 354–361].

Несколько его работ были переведены на английский Адамом Пирси и Аланом Уоллесом:
• Изложение пути естественного великого совершенства и его предварительных условий «Устные наставления учителей видьядхар» (тиб. rang bzhin rdzogs pa chen po’i lam gyi rnam bzhag sngon ’gro dang bcas pa rig ’dzin bla ma’i zhal lung) [Wallace 2017];
• Вопросы и ответы относительно воззрения махамудры, махасандхи и мадхьямаки «Устные наставления мудрецов» (тиб. phyag rdzogs dbu gsum gyi lta ba’i dris lan mkhas pa’i zhal lung) [Wallace 2017];
• Краткое объяснение значения коренной мантры Ваджракилаи «Сердечная сущность старейшин видьядхары школы ранних переводов» [1] (тиб. rdo rje phur ba’i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa) [Wallace 2017];
• Восхваление великого тайного учения школы ранних переводов «Пылающее солнце яркой веры, разгоняющее тьму заблуждений» (тиб. gsang chen snga ‘gyur gyi bstan pa la bstod pa) [Wallace 2017];
• Драгоценное зеркало чистого видения, устанавливающее единство взглядов тайной мантры старой и новой школ переводов (тиб. gsang sngags gsar rnying gi lta ba gcig tu sgrub pa dag snang nor bu’i me long) [Wallace 2017].
• Рассуждение, показывающее с помощью логических доводов, что ученые как старой, так и новой школ перевода в замысле системы прасангики «Подношение облака амброзии на пути рассуждения» (тиб. gsar rnying mkhas pa’i dgongs bzhed gcig tu sgrub pa rigs lam bdud rtsi’i mchod sprin) [Wallace 2017]
• Некоторые заметки по махамудре и дзогчену (тиб. phyag rdzogs sogs kyi skor gyi brjed tho ‘ga’ zhig) [2] [Dongak Chokyi Gyatso 2014].
• Комментарий к некоторым терминам из великого совершенства (тиб. rdzogs pa chen po’i tha snyad ‘ga’i ‘grel ba) [3] [Dongak Chokyi Gyatso 2016].

Общая характеристика сочинения «Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“»

Текст комментария к мантре Ваджракилаи начинается с предварительной части, которая открывается выражением поклонения учителям автора – геше Драгкар Лобсанг Тендзин Ньендрагу и Лераб-лингпе, от которых он получил посвящение Ваджракилаи и наставления по практике. После выра-жения поклонения автор обещает раскрыть смысл мантры Ваджракилаи.

Далее Донгак Чокьи Гьяцо сообщает о том, что Ваджракилая относится к традиции старых переводов (тиб. rnying ma), берущей свое начало от Падмасамбхвы. В этой школе существуют разделение учения Будды на девять колесниц (тиб. theg pa rim pa dgu), среди которых существуют три класса внутренних тантр (тиб. nang rgyud sde gsum): махайога (санскр. mahāyoga), ануйога (санскр. anuyoga) и атийога (санскр. atiyoga). Махайога делится на раздел тантр (тиб. rgyud sde) и раздел садхан (тиб. sgrub sde). Последний подразделяется на восемь учений-садхан (тиб. bka’ brgyad): пять разделов немирских садхан тела, речи, ума, качеств и деяний, а также три мирских [раздела садхан] [mdo sngags chos kyi rgya mtsho 2006: 354]. В немирские садханы входят: Махоттара Херука (тиб. che mchog he ru ka), Вишуддха Херука (тиб. yang dag), Ямантака (тиб. gshin rje), Хаягрива (тиб. rta mgrin), Ваджракилая (тиб. rdo rje phur ba). Три мирских раздела садхан: Мамо бётонг (тиб. rbod ma mo gtong), Мёпа драгнгаг (тиб. dmod pa drag sngags), Джигтен чотё (тиб. ‘jig rten mchod bstod). Ваджракилая относится к немирскому разделу деяний (тиб. ’phrin las).

Аутентичность тантрических учений школы старых переводов вызывала сомнения у некоторых ученых Тибета. Вот что сказано о такого рода сомнениях и их опровержении в написанном Пема Осал Донгак-лингпой (т. е. Джамьянг Кьенце Вангпо; 1820–1892) колофоне «Отрывка коренной тантры Килаи» (санскр. Vajrakīlayamūlatantrakhaṇḍa; тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i dum bu), переведенной Сакья-пандитой Кунга Гьялценом (тиб. sa skya paN+Di ta kun dga’ rgyal mtshan; 1182– 1251):

«Когда некоторые переводчики, такие как Го-лоцава (тиб. ’gos lo tsa ba gzhon nu dpal; 1392–1481), Чаг-лоцава (тиб. chag lo tsa ba chos rje dpal; 1197–1263/1264) и прочие, стали выражать сомнение относительно школы старых переводов, великий Дрогми-лоцава (тиб. ’brog mi shA kya ye shes; 992–1072) поведал, что он видел начертанную над вратами Ваджрасаны восьмисложную мантру rulu [4], а таже видел среди текстов некоторых пандитов тексты, выглядящие как отрывки коренных тантр Вишуддха Херуки и Килаи, но не получил устные наставления к ним. Рассматривая это высказывание, ученые говорят, что совершенно очевидно, что пандиты и сиддхи последующих времен сделали сущностные моменты тантр старых переводов своей совершенно тайной избранной практикой. В особенности «Устные наставления единственного светильника Вишуддхи» (тиб. yang dag me gcig gi gdams pa), данные напрямую великим наставником [Падмасамбхавой] кашмирскому махапандите Шакьяшри [5] (тиб. kha che paN chen shAkya shrI; 1127–1225), которые были переведены Рабчокпел-лоцавой (тиб. rab mchog dpal bzang; даты жизни неизвестны). Кроме того, Защитник Манджушри, Сакья-пандита (sa skya paN+Di ta kun dga’ rgyal mtshan; 1182–1251), когда пребывал в монастыре Шангсек (тиб. shangs sreg), получил от одного практикующего мантру текст на санскрите. Когда он рассмотрел этот текст, то понял, что вне какой-либо ошибки это книга Драгоценного Наставника [Падмасамбхавы] „Отрывок коренной тантры Килаи“. Так как нахождение такой драгоценности, исполняющей желания, – величайшая удача, вы, взяв текст, стойте на том склоне горы, а мы выйдем вас встречать. Великое собрание людей, подобное морю, вместе с великими облаками подношений, во главе с самим Владыкой [Сакья-пандитой] устроили ему пышную встречу. Принимая во внимание, что он [Сакья-пандита] сам перевел его [на тибетский], и прочие факты, среди тех, кто оспаривал [аутентичность] старых переводов, учения Вишуддхи и Ваджракилаи прославились как свободные от сомнений и подобные солнцу и луне. Таким образом, эти события стали основной совершенной причиной для широкого распространения деяний [этих учений]. Sarvadā kalyāṇaṃ bhavatu! Maṇgalaṃ» [6] [ rab gsal zla ba 1994: 76]. Этот колофон был добавлен Пема Осал Донгак-лингпой.

Таким образом, представители этой традиции приводят слова различных религиозных деятелей Тибета, чтобы подтвердить аутентичность тантр Ваджракилаи и прочих учений традиции старых переводов.

За предварительной частью следует основная часть комментария, которая начинается с краткого объяснения значения и интерпретации элементов мантры. Автор обещает кратко рассмотреть элементы че-тырнадцатислоговой коренной мантры Ваджракилаи: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnaṃ vaṃ hūṃ phaṭ. Хотя на самом деле эта мантра состоит из пятнадцати слогов, первый слог Oṃ не считается [Namdrol 1999: 69].

Существует несколько вариантов коренной мантры Ваджакилаи: краткий, средний и длинный [Namdrol 1999: 69]. Краткая мантра состоит из девяти слогов, в которой первый слог Oṃ не считается: Oṃ vajra kīli kīlaya hūṃ phaṭ. Средний вариант – из тринадцати слогов: Oṃ vajra kīli kīlaya jaḥ hūṃ vaṃ hoḥ hūṃ phaṭ. Длинная мантра – из четырнадцати слогов: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān vaṃ hūṃ phaṭ [Namdrol 1999: 69].

Кроме того, существуют и другие варианты этой мантры. Например, мантра из «Садханы гневного Ваджракумары», написанной Джамьянг Кунга Сонамом (тиб. ’jam dbyangs kun dga’ bsod nams; 1485–1533): Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān bandha hūṁ phaṭ [’jam dbyangs kun dga’ bsod nams 2007: 629].

Другой вариант – мантра Ваджракилаи из «Отрывка коренной тантры Килаи» (санскр. Vajrakīlayamūlatantrakhaṇḍa; тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i dum bu), чей колофон был приведен выше: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān vaṁ hūṁ phaṭ dīptacakra hana hana hūṁ phaṭ [rab gsal zla ba 1994: 72]

Существует также и вариант мантры из терма [7] тертона [8] Цасум-лингпы (тиб. rtsa gsum gling pa; 1694–1738): Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān trignan vaṃ hūṃ phaṭ [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tsewang Dongyal 2008: 76].

Относительно слова trig nan в приведенном выше варианте мантры в «Записках о собрании деяний Великого Владыки [Хаягривы] „Облака драгоценностей, исполняющих желания“» (тиб. dbang chen las tshogs kyi zin ris yid bzhin rin po che’i sprin), находящихся в шестом томе собрания сочинений Дорубчена Джигме Тенпе Ньима (тиб. rdo grub chen ’jigs med bstan pa’i nyi ma; 1865– 1926), Дорубчен, цитируя «Сердечный гвоздь» (тиб. snyin gzer), пишет, что слово trig nan значит «подавлять» (тиб. gzir) [’jigs med bstan pa’i nyi ma 2003: 222]. Палден Шераб утверждает, что это слово значит «гвоздь» (тиб. gzer) [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tsewang Dongyal 2008: 76, 198]. Как видно здесь, слова gzer (‘гвоздь’) и gzir (‘пронзать, раздавливать’) крайне схожи в своем написании, что и могло стать причиной расхождения в интерпретации.

Далее автор дает интерпретацию значения слога Oṃ, после которого следует объяснение значения слова Vajrakīli, которое автором интерпретируется как имя божества Ваджракилая.

Говоря о божестве Ваджракилая, необходимо обратить внимание на то, существует две вариации тибетского имени этого божества rdo rje phur pa и rdo rje phur bu, являющиеся синонимами.

Относительно санскритского имени Ваджракилая, или Килая, все словари и санскритские работы согласны в том, что тибетскому термину phur ba/phur bu соответствует санскритское слово kīla (или kīlaka), имеющее значение «кол, колышек». М. Бурд предполагает, что расхождение между используемым тибетцами словом «kīlaya» и общепринятым kīla является ре-зультатом неизбирательного использования тибетцами формы дательного падежа единственного числа kīlaya. М. Бурд думает, что эта форма была знакома тибетцам по простому приветствию namo vajrakīlaya (склоняюсь пред Ваджракилаей), из которого люди, незнакомые с техническими тон-костями санскрита, легко могли предположить, что имя божества – Vajrakīlaya, а не Vajrakīla [Boord 1993: 5]. Здесь необходимо помнить, что в дательном падеже kīla – kīlāya, а не kīlaya.

М. Бурд также отмечает, что термин (vajra)kīlaya часто встречается в санскритских текстах (а также практически в каждой киламантре), где используется в качестве отыменного глагола «пронзать», «прикалывать», «пригвождать» и так далее [Boord 1993: 5].

К. Кэнтуэл и Р. Мейер оспаривают утверждение М. Бурда, указывая на то, что выдающийся санскритолог Сакья-пандита Кунга Гьялцен использовал имя «Ваджракилая», а не «Ваджракила» в своем знаменитом издании «Отрывка коренной тантры Килаи», которое было включено в Кангьюр [Cantwell, Mayer 2013: 38].

Далее Р. Мейер утверждает: «с другой стороны, возможно, что имя Ваджракилая, которому отдают предпочтение тибетцы, на самом деле могло быть формой, которая действительно использовалась в оригиналь-ных индийских источниках, и нет необходимости выдвигать гипотезы о правильной форме „Ваджракила“.

„Ваджракилая“ могло произойти от активного, каузативного императива второго лица единственного числа глагола kīl [9]. Индийская антология глагольных корней и основ „Дхатупатха“ Панини (Pāṇini Dhātupāṭha I.557) дает для корня kīl значение bandha, т. е. „связывать“, в то время как словарь Монье-Вильямса дает значение „связывать, скреплять, колоть, прикалывать“ [Monier-Williams 1899: 285]. Следовательно, форма kīlaya может означать „ты заставляешь связывать/прикалывать!“, или „связывать/прикалывать!“. Это слово, взятое из мантр, призывающее „связать/ приколоть“ или „пусть ты заставишь связать/приколоть“, могло рассматриваться как существительное, а существительное могло быть обожествлено; таким образом, Kīlaya могло в начале быть обожествленным императивом, в некотором смысле сравнимым с известным примером обожествленного вокатива в имени Хеваджра, что представляет собой нередкое явление в санскритской тантрической литературе. Это предположение поддерживает Алексис Сандерсон, специалист по санс-критским тантрическим рукописям» [Mayer 1996: 165–166].

Исходя и вышесказанного, исследователи К. Кэнтуэлл и Р. Мейер предполагают, что, когда речь идет о тибетской ветви традиции этого божества, значительно большей по сравнению с меньшей индийской, следует использовать употребляемое тибетцами имя «Vajrakīlaya», а не индийское «Vajrakīla» [Cantwell, Mayer 2013: 38].

В самом деле, в тибетском Тенгьюре содержится «Садхана царя якшей Киликила» (санскр. Yakṣarājakīlikīlasādhana; тиб. gnod sbyin gyi rgyal po phur bus ‘debs pa’i sgrub thabs), где в имени царя якшей kīli является отыменным глаголом, переведенным на тибетский как phur bus ‘debs pa («пригво-ждать») [sgrub thabs 1998].

Другим примером отыменного глагола в имени божества является Ваджракиликила (санскр. Vajrakīlikīla) – имя божества в мандале семнадцати божеств Ваджрасаттвы [Tanaka 2018: 162].

Мы считаем, что слова kīli и kīlaya в мантре Ваджракилаи являются формами императива, причем вторая форма kīlaya имеет более интенсивное значение. Формы императива kīli и kīlaya встречаются во многих мантрах и дхарани, представляя собой один из используемых в мантре тропов – повтор синонимичных императивов.

Р. Йелл пишет, что из различных видов повторов наиболее распространенным является повтор синонимичных императивов, широко распространенный в мантрах и дхарани. Например, «изгони, изгони жертву, сожги, сожги, убей, убей, наведи ужас, наведи ужас, уничтожь, уничтожь, заставь, заставь голову трястись, повинуйся моему повелению, исполни, исполни заклинание всего желаемого мной, сделай все, сделай все, сваха» [Yelle 2003: 12].

Так, в «Абхисамае Чандамахарошаны» (санскр. caṇḍamahāroṣaṇābhisamaya; тиб. gtum chen drag po’i mngon par rtogs pa), написанной пандитом Махасукхаваджрой (санскр. mahāsukhavajra; тиб. bde ba chen po’i rdo rje), приводится мантра-гирлянда (санскр. mālāmantra; тиб. ’phreng ba’i sngags), в которой за императивной формой глагола следует еще более интенсивная форма императива того же глагола: Oṃ caṇḍamahāroṣaṇa hūṃ hrī hroṃ hri gorarūpe caṭa caṭa pracaṭa ghatā ghatāya kaha kaha prasphara praspharaya praspharaya kīlaya kīlaya jambha jambha stambha stambhaya mohaya mohaya hūṃ phaṭ [Mahāsukhavajra 1996: 1759–1760]. Здесь ghatā ghatāya, prasphara praspharaya, kīlaya kīlaya, stambha stambhaya, mohaya mohaya представляют собой такие повторы.

Также в дхарани «Ваджрных когтей» (санскр. Śrī-vajra-ratiru-nāma dhāraṇī; dpal rdo rje sder mo’i gzungs) встречается то же самое повторение двойного императива глагола kīl: vajrakīli kīlaya vajradharodājñāpayati kāya vāk cittaṃ kīli kīlaya hūṃ phaṭ [rdo rje sder mo 1994: 224].

Большинство современных комментаторов, в том числе и автор рассматриваемого здесь комментария, воспринимают Vajrakīli как имя Ваджракилаи, несмотря на различие между словами kīla/kīlaya и kīli. Из этого можно сделать вывод, что либо компаунд Vajrakīli или Vajrakīlikīlaya – синоним Vajrakīlaya, но такая форма имени этого божества не встречалась нам в текстах, либо фраза vajra kīli kīlaya представляет собой не имя божества, а повтор синонимичных императивов, где vajra – обращение к Ваджракилае в звательном падеже. Можно предположить, что kīlaya – слово, заимствованное из одного из индийских языков, например, пракрита, но это слово не обнаружено в словарях пракрита. Гарчен Ринпоче интерпретирует слово kīli как супругу Ваджракилаи Диптачакри [Garchen 2022: 233], но в данном случае это не буквальное значение этого слова, а его интерпретация.

Затем автор говорит о том, что Ваджракилая бывает четырёх видов. Рассматривая процесс практики этого божества, Донгак Чокьи Гьяцо сравнивает его с превращением пламенем дров в пепел.

Структура последующего объяснения рассматривает систему, состоящую из агента, орудия и объекта действия. Агентом действия здесь является сам Ваджракилая, орудием – кол, которым наносится удар, что выражается в мантре словом kīlaya (‘пронзи колом’). Объектом удара колом, или «прон-зания», являются препятствующие духи, которые, согласно автору, выражены словом sarvavighnaṃ (‘все препятствующие духи’).

Хотя здесь санскритское слово vighnaṃ (‘препятствующие духи’) стоит в единственном числе винительного падежа, несмотря на sarva (‘все’), такое использование sarva со словами в единственном числе встречается и в Стослоговой мантре Ваджрасаттвы во фразе sarvasiddhim [Митруев 2021: 236]. По всей видимости, слово sarva здесь означает «каждый, всякий» [10], поэтому «sarvavighnaṃ» означает собирательно «всякое (т. е. любое) препятствие». В то же время во многих других источниках в мантре Ваджракилаи это слово стоит во множественном числе винительного падежа: sarvavighnān. Необходимо отметить, что автор четко проводит в комментарии разницу между тибетскими терминами gegs (‘препятствие»’) и bgegs (‘препятствующие духи’).

Следующий далее слог vaṃ Донгак Чокьи Гьяцо объясняет как первый слог имени Ваджрайогини (санскр. Vajrayoginī; тиб. rdo rje rnal ’byor ma), чьим проявлением (тиб. rnam ’gyur) является супруга Ваджракилаи Диптачакри. Схожая интерпретация значения слога vaṃ встречается во многих комментариях.

Помимо этой интерпретации указанного слога автор приводит и другую возможную его интерпретацию. Он пишет, что слог vaṃ может быть рассмотрен как первый слог слова vighnaṃ, обозначающего освобождае-мую личность, препятствующего духа. Стоящая над слогом vaṃ бинду или анусвара символизирует бессамостную природу всех явлений.

Однако здесь возможны и другие интерпретации. Так, Гарчен Ринпоче объясняет, что слог vaṃ имеет значение «притягивать, подчинять» [Garchen 2022: 233], из чего мы приходим к заключению, что vaṃ представляет собой сокращение каузатива глагола vaś – vāśayati.

Кроме этого, возможна еще одна интерпретация. Так как в тибетской транслитерации ba может обозначать как санскритский слог va, так и ba, здесь возможно прочитать его как слог baṃ, который является здесь сокращением от глагола bandh «связывать». Эту гипотезу поддерживает императив bandhа в одном из вариантов мантры Ваджракилаи: Oṃ vajra kīli kīlaya sarvavighnān bandha hūṁ phaṭ, где место слога baṃ занимает императив глагола bandha (‘свяжи’). Это еще раз указывает на то, что слоги в мантрах многозначны и могут быть интерпретированы в соответствии с тем или иным контекстом.

Затем следует объяснение оставшихся слогов мантры. Слог hūṃ обозначает побуждение Ваджракилаи, а слог phaṭ значит «расколи» или «обрати в пыль». Так завершается краткое объяснение составляющих элементов мантры Ваджракилаи.

Далее следует подробное объяснение, оно начинается с представления агента – четырех видов Килаи: Килаи осознавания изначальной мудрости, Килаи безмерного сострадания, Килаи абсолютной бодхичитты и Килаи символической субстанции.

Вслед за агентом, следуя упомянутой выше системе из агента, орудия и объекта действия, автор представляет объяснение объекта «пронзания» Килаи. Сам процесс применения четырех видов Килай назван «четырьмя пронзаниями».

Объясняя четвертое пронзание Килаей символической субстанции, автор говорит, что в данном случае объектом пронзания являются враги и злобные препятствующие духи, обладающие некоторыми из десяти основ освобождения.

«Десять основ освобождения» (тиб. bsgral ba’i zhing bcu), о которых здесь идет речь, в терминологии ваджраяны – это десять неблагих действий, которые, когда все они присутствуют в одной личности, делают допустимым убийство этой личности посредством так называемого ритуала «освобождения». Такой человек или дух называется «враг учения Будды, демонстрирующий все десять признаков» (тиб. zhing bcu tshang ba’i bstan dgra).

Эти десять признаков следующие:
1) разрушение учения Будды (тиб. sangs rgyas bstan bshig);
2) поношение Трех Драгоценностей (тиб. mchog dbu ‘phang dmod);
3) лишение Сангхи возможности собираться (тиб. dge ‘dun ‘du sgo ‘phrog);
4) хула махаяны (тиб. theg chen smod);
5) причинение вреда телу гуру (тиб. bla ma’i sku bsdo);
6) внесение раздора между ваджрными братьями и сестрами (тиб. rdo rje spun dbyen byed);
7) создание препятствий в практике (тиб. sgrub par bar chad byed);
8) нарушение тантрических обязательств (тиб. dam tshig bral);
9) отсутствие сострадания (тиб. snying rje med);
10) приверженность ложным воззрениям (тиб. log par lta ba can).

В ваджраянской традиции школы старых переводов (тиб. rnying ma) это десять видов личностей, чье убийство допустимо убийство посредством ритуала «освобождения». Эти десять видов личностей объяснены в «Разъяснении тантрических обязательств» (санскр. samayacitraprakāśa, тиб. dam tshig gsal bkra) Лалитаваджры (санскр. lalitavajra; тиб. sgeg pa’i rdo rje):
1) враг Трех Драгоценностей в общем (тиб. dkon mchog spyi dgra);
2) личный враг ваджрного наставника (тиб. rdo rje slob dpon gyi sgos dgra);
3) допустивший нарушения тантрических обязательств (тиб. dam nyams pa);
4) пошедший против тантрических обязательств (тиб. dam las log pa);
5) вредящий тантрическим обязательствам, что значит изложение тайных учений неподходящим сосудам (тиб. dam la ‘khus pa ste gsang ba snod ngan la spel ba);
6) тот, кто, придя в собрание практикующих, ругает их (тиб. sgrub pa’i ‘du bar ‘ong nas gshe ba);
7) чинящая всем вред личность, такая как предводитель разбойников (тиб. yongs la gnod pa’i jag dpon lta bu);
8) личность, называемая «враг тантрических обязательств» (тиб. dam dgra zhes bya ba ste bzlog pa mkhan lta bu);
9) тот, кто действует лишь негативно и ведет себя недобродетельно (тиб. mi dge ba kho na longs spyod pa ngan pa’i ngang tshul can);
10) три низших царства (тиб. ngan song gsum).

Вслед за этим раскрывается смысл терминов «освобождение» и «соединение» в контексте тантрической практики Ваджракилаи. Для этого автор проводит морфемный анализ санскритского термина taraṇa, обозначающего «освобождение».

После этого следует морфемный анализ санскритских словоформы kīli. Этот отрывок с рядом ошибок приведен в переводе А. Уоллеса [Wallace 2017: 74]. Донгак Чокьи Гьяцо пишет, что Дхату-сутра (санскр. dhātusūtra; тиб. byings kyi mdo) гласит: kīla значит «связывать». Здесь в тибетском тексте ошибка, вместо фразы kI la ‘tshang bar byed pa la’o должно быть kI la ‘ching bar byed pa la’o. Хотя нам не удалось найти идентичную фразу в тибетских версиях Дхату-сутры, в Дхату-сутре Чандра-вьякраны (тиб. brda sprod tsan+dra pa’i mdo’i bying gi tshogs): kI la ‘ching ba la’o «kīla (kīl) значит „связывать“» [bying gi mdo 2005: 53]. В Дхату-сутре Панини (санскр. Pāṇini) и есть идентичное определение: kīla bandhane «kīla (kīl) значит „связывать“».

Далее в комментарии Донгака Чокьи Гьяцо приводится правило из грамматики «Сарасвата». В тибетском тексте этого правила содержатся ошибки, правильное написание приведено в скобках после знака равенства: byings nges par brtan (=bstan) pa la ik sh+tas (=sh+tip) dag go. В тибетском переводе «Сарасвата-вьякраны» (тиб. mstho ldan ma’i brda sprod pa’i rab byed), выполненном Ситу Чойкьи Джунгне (тиб. si tu chos kyi ‘byung gnas; 1699/1700–1774), приведен текст этого правила: ikśtipau dhātunirdeśe «аффиксы ik и śtip [используются] для указания на глагольную основу [или корень]» [si tu chos kyi ‘byung gnas 2004: 598].

Необходимо отметить, что эта сутра «Сарасвата-вьякраны» также является частью «Дополнения» (санскр. Vārttika) Катьяяны (санскр. Kātyāyana) к грамматике Панини Аштадхьяи (санскр. Aṣṭādhyāyī). Согласно этому правилу к вышеприведенному корню kīla (kīl) присоединяется аффикс ik (i), образуя kīli. К kīli добавляется аффикс «hi» пятой парадигмы спряжения (санскр. Pañcamī [11]), т. е. повелительного наклонения, действительного залога (санскр. parasmaipada; тиб. pa ra smai) второго лица (санскр. madhyamapuruṣa; тиб. skyes bu dbus ma) единственного числа (санскр. ekavacana; тиб. gcig tshig), образуя форму kīli. В тибетском тексте вместо pañcamī ошибочно написано pañcamā (тиб. pany+tsa mA). Таким образом, автор объясняет образование словоформы kīli, но не дает объяснения образования следующего слова kīlaya. Относительно словоформы vighnaṃ (‘препятствующие духи’) автор предполагает, что это форма второго, т. е. винительного падежа, «aṃ» [mdo sngags chos kyi rgya 2006: 359–360].

Транслитерация

В тексте присутствуют ошибки, допущенные переписчиком. В транслитерации исправления помещены в квадратные скобки после знака равенства [=], заглавными буквами обозначены санскритские знаки согласно принципам расширенной транслитерации Вайли.

[354] rdo rje phur ba’i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ‘ gyur rig ‘ dzin rgan po’i thugs bcud ces bya ba bzhugs so / /

mkhas las mkhas pa ‘jam mgon chos kyi rje / / grub las grub pa gsang bdag las rab gling / / byang chub thob kyang spyi bos gus mchod de / / nyung ngu’i ngag gis zab don rgya cher dbye / / de la ‘dir snga ‘gyur gsang sngags rnying ma’i nang du rgyud sde gsum gyi ya gyal rgyud ma hā yo ga la rgyud sde dang sgrub sde gnyis su yod pa las / phyi ma la ‘jig rten las ‘das pa’i sku gsung thugs yon tan ‘phrin las kyi sgrub sde lnga dang / ‘jig rten pa’i gsum de sgrub sde chen po brgyad du yod pa’i nang tshan ‘phrin las phur ba’i sgrub skor gyi myur lam zab mo’i chings thal ‘ byin rnam pa bzhi’i dgongs pa dang bstun rtsa sngags yi ge ‘ bru bcu bzhi’i ‘bru gnyer phyogs tsam bsnyel thor ‘god pa la / oṃ ni sngags kyi mgo ‘dren te thun mong du sgra ba’i lugs su srung ba’i don can gyis shis pa brjod pa dang / thun min gsang sngags kyi lugs su sku gsum dbyer mi phyed pa’i bdag nyid a u ma gsum gyis mtshon par gsungs la / de lta bu’i don dran pas [355] lan gcig brjod pas kyang bsod nams rgya cher sdud par rdo rje rtse mo nas gsungs so / / me’i nus pas bud shing thal bar byed pa ltar nges don rdo rje phur bu’i go ‘phang mngon du byed pa la gegs su gyur ba’i mi mthun phyogs kyi bud shing thal bar ‘byin pa’i thabs mkhas kyi lam ‘bar ba me dpung ‘dra ba ‘di la / ‘byin pa’i byed po badzra kI li ste rdo rje phur bu bzhi dang / byed pa kI la ya ste phur bus thob ces phur bu gdab pa dang / ‘debs yul thal bar ‘ byin bya’i las sarba big+h+naM ste bgegs thams cad do / / de yang ji ltar ‘debs na gang du bsgral bar bya ba baM zhes badzra ba ra hi rdo rje phag mo‘i rnam ‚gyur ‚khor lo rgyas ‚debs kyis mtshon pa‘i nges don gyi yum chos nyid stong ba‘i mkha‘ dbyings su sgrol ba‘am / yang na gang zag bsgral bar bya ba big+h+naMH bgegs kyi ming yig dang po la bgegs rang bzhin med pa‘i don gyi chos nyid kyi thig le grwa zur spangs pas mtshan ma‘i gshis su bsgral ba‘i dam tshig rjes su dran par byas te / hūṁ zhes gsang gsum dbyer med kyi rdo rje phur ba la bskul nas / sgrol ba‘i don dngos phaT kyis khos shig gam thal bar gyis shig pa‘o / / de yang cung zad zhib tu bshad na / thal bar ‚byin byed kyi rdo rje phur ba la bzhi yod de / rig pa ye shes kyi phur ba dang / tshad med snying mrje‘i [=rje‘i] [356] phur ba dang / don dam byang chub kyi sems kyi phur ba dang / mtshan ma rdzas kyi phur ba rnams so / / dang po ni / chos dang gang zag gis mtshon pa‘i shes bya‘i gnas lugs rang bzhin [=rang gzhan] gyi sde ba phal mo che zhig gis ji bzhin par nyams su ma myong ba‘i mtha‘ bzhi‘i spros bral gyi de bzhin nyid kun khyab nam mkhas mtshan [=mtshon] pa‘i don mdo rgyud thams cad nas rgya cher bsngags pa‘i mnyam nyid chos sku chen po de nyid mngon du rtogs pa‘i zab mo‘i shes rab khyad par can zhig la bzhed do / / gnyis pa ni / sdug bsngal gyis gdung ba‘i nyam thag sems can gyi khams la dmigs te rang gis sdug bsngal mi ‚dod pa‘i rang nyams dang sbyar nas mkha‘ khyab kyi sems can la phyogs dang ris su chad pa med par sdug bsngal dang bral ‚dod dam / sdug bsngal las skyob ‚dod kyi blo bcos ma min pa zhig la byed do / / gsum pa ni / chos nyid de bzhin nyid la mnyam par bzhag pa‘i ye shes kyi gdangs snying rje chen pos rnam par bskyod de rkyen des srid gsum rdo rje phur bu‘i dag pa‘i snod bcud dkyil ‚khor gsum gyi bkod par shar ba‘i thabs shes dbyer mi phyed pa‘i rnam ‚byor zab mo zhig ste / ‚di ni thob bya mthar thug gi byang chub dang mtshan nyid mtshungs pa‘i sgo nas byang chub kyi sems su bzhag pa‘i dpe don gyi phur ba bla na med [357] pa‘o / / bzhi ba ni / ‚di skor gyi rgyud dang dgongs ‚grel nas bshad pa ltar gyi yi dam gyi phyag mtshan rdzas kyi phur ba tshad ldan rdzas sngags ting nge ‚dzin gyis nus ldan du bsgrub cing byin gyis brlabs pa la bya‘o / / phur ba de dag gang dang gang la gdab nas bgegs gang dang gang thal bar ‚byin pa la rig pa ye shes phur ba ni chos dang gang zag gi bsdus pa‘i shes bya‘i chos thams cad la btab nas bdag ‚dzin gnyis dang de las byung ba‘i nyon mongs dug gsum dgra sde brgyad khri bzhi stong bag chags dang bcas pa‘i bgegs dpung thal bar ‚byin pa ste thal ‚byin dang po‘o / / de tshe gnas lugs rig pa‘i ye shes de badzra kI lI ste ‚debs byed phur bu dang / des mtshan ‚dzin gyi spros pa thams cad bshig pa ni kI la ya ste phur bus btab pa dang / bdag ‚dzin gnyis ni gang gcod pa‘i gnyis snang gi spros pa‘i zug rngu slong ba‘i sa rba big+h+naM ste bgegs thams cad kyi rtsa ba yin la / de baM ‚khor lo rgyas ‚debs bsam pa‘i dbyings su hUM dpal chen po bskul te phaT thal bar ‚byin pa‘i gcod tshig dngos yin pa ni lhag ma rnams la yang rigs bsgre‘o / / tshad med snying rje‘i phur ba ni phyogs ris med par nam mkhas gar khyab kyi sems can tshad med pa la btab nas rang nyid gces par ‚dzin pa dang / rang kho [358] nas zhi bde thob pa don du gnyer ba‘i dman pa‘i yid byed gzhan phan tshad med pa ‚byung ba la gegs su gyur ba‘i bgegs theg chen thams cad nas shin tu smad pa de da thal bar ‚byin pa ste / thal ‚byin gnyis pa‘o / / byang chub sems kyi phur ba ni/ da lta tha mal du snang ba‘i phyi snod dang / nang bcud kyi dngos po thams cad la btab nas ma dag pa‘i snang zhen ‚phen byed las rlung dang bcas pa‘i bgegs thams cad rtsad nas dbyung ste srid gsum rdo rje phur ba‘i grong khyer du byin gyis rlobs pa ste thal ‚byin gsum pa‘o / / mtshan ma rdzas kyi phur ba ni / / sangs rgyas bstan pa ‚jig par byed pa dang / sngags gsang ba zab mo sun ‚byin pa la sogs pa‘i bsgral ba‘i zhing bcu ci rigs tshang ba‘i ma rung ba‘i dgra bgegs la btab nas rang gzhan la gnod pa‘i bsam sbyor ngan pa‘i bgegs btsan thabs su ‚phro bcad de rdo rje theg pa‘i thabs mkhas kyi spyod pa rmad du byung ba gdug can sgrol ba byed pas rang gzhan ‚tshang bar byed pa ni thal ‚byin bzhi ba‘o / / thal ‚byin snga ma gsum gyis ni gtso bor rtogs pas bdag rgyud sgrol ba dang / phyi mas ni thugs rjes gzhan rgyud sgrol ba ste / de yang rnal ‚byor chen po bla na med pa‘i lam kho na dang ‚brel ba‘i tshogs gnyis myur du rdzogs pa‘i gsang ba chen po‘i rno [359] nus ‚gran zla dang bral ba yin pas don ‚di ltar rdo rje phur ba‘i lha sngags kyi rnal ‚byor la brtson rgyu zhig byung na ngo mtshar thams cad kyi phul du gyur ba yin no / / sgrol ba zhes pa‘i don ni / rgyud las / snying rjes bsgral ba‘i dam tshig ni / bsad cing mnan pa ma yin te / zhes gsungs pa ltar bsad mnan rang ga ma la zer ba min te / trI [=tr-I] rkyal ba dang sgrol ba la‘o zhes pa‘i dbyings [byings] krI [=kr-i] ta rkyen gyis ming du bsgrub pa ltar chu bo las rang nyid brgal ba dang / gzhan gyis sgrol ba lta bu zhig la byed cing / de bzhin du sbyor sgrol gyi sbyor ba yang mi tshangs spyod tsam la go rgyu min no / / ‘on kyang sngags bla med kyi thabs mkhas rmad du byung ba‘i sbyor sgrol ni bud med la spyad pa dang / ma rung ba bsad pa‘i las su bya ba ngan pa‘i dug thabs la mkhas pa‘i mngon rtogs kyi rtsis btab nas rang gzhan ‚tshang pa‘i bdud rtsir bsgyur ba zhig la byed pas sbyor ba de la mi tshangs spyod kyi don dang tha snyad yod med dpyad bya che la / mtshan ma rdzas phur gyis btab ste dgra bo‘i srog dbang ‚gag pa de yang gong gi rgyud kyi lung dang mthun par bsad pa min zer dgos pa ‚dra ste / gsos pa yin pa‘i phyir ro / / sgrol byed phur ba dang / des gdab pa‘i kI li dang kI la ya gnyis kyi tshig don ni / byings mdo las / kI la ’tshang (=’ching) bar byed pa la’o zhes [360] gsungs pa ltar la / snga ma la dbyangs can mar byings nges par brtan (=bstan) pa la ik sh+tas (=sh+tip) dag go zhes gsungs pas ik byin pa dang / / phyi ma la pany+tsa mA‘i [=ma’i] pa ra smai‘i skyes bu dbus ma‘i gcig tshig hi byin pa‘i rjes yin ‚dra yang dpyad par bya‘o / / bgegs la big+h+naM zhes ‚byung mod / klad gor [=kor] gnyis pa‘i am byin nam snyam mo / / lha mchog ‚di nyid la bsten nas / rgyal pa‘i dbang bo pad+ma sam+b+ha was kyang thun mong gi snang tshul du bal yul yang le shod du bar chad thams cad bsal nas phyag rgya chen po mchog gi dngos grub brnyes tshul mdzad pas na / rjes ‚jug la bkra shis shing byin che bas yi dam gyi lha skal bsod nams chen po‘i stobs kyis thob pa yin pas lha mchog ‚di nyid kyi lha sngags la ci nas kyang brtson dgos so / / zab gsang bla na med pa‘i chos kyi bcud / / ‘phrin las phur ba‘i thal ‚byin bzhi‘i bya ba / / snga ‚gyur rig ‚dzin grub pa‘i man ngag mchog / snying gi ze‘u ‚brur ‚bral med rtag bzung nas / / lam mchog ‚di las rtogs pas bdag bsgral te / / brtse chen thugs rjes mi srun gzhan sgrol ba‘i / / rig ‚dzin rnam bzhi‘i bsgrod pa mthar phyin nas / / rdo rje phur ba‘i sa mchog ‚grub par shog / ces ‚phrin las lha mchog rdo rje phur ba‘i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ‚gyur rig ‚dzin rgan po‘i [361] thugs bcud ces bya ba ‚di ni / thal ‚byin bzhi la mngon par byang chub pa‘i zab gsang rdo rje glu yi mi ‚jigs seng ge‘i sgra dbyangs sgrog par mdzad pa‘i ‚jam mgon rdo rje ‚chang dang / ‚phrin las phur ba‘i zab gter la ‚dod dgur dbang bsgyur ba‘i pad+ma‘i rgyal tshab chen po rnam pa gnyis las chos ‚di‘i smin grol legs par mnos pa‘i skal ba bzang bo [=po] can sngags kyi ban+d+he kun bzang bzhad pa‘i rdo rjes rang gi brjed byang du btab pa dge bar gyur cig / //

Перевод

[354] Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи «Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов»
Пред мудрецом среди мудрецов, Защитником Манджушри,
Владыкой Дхармы [12] и сиддхой среди сиддх, Владыкой Тайн Лераб-лингпой,
Даже достигнув пробуждения, я буду почтительно склонять свою голову,
Немногими словами полностью раскрою глубокий смысл!
Здесь, в традиции старых переводов тайной мантры существуют три класса [внутренних] тантр [13], в одном из них – махайоге – существует раздел тантр (тиб. rgyud sde) и раздел садхан (тиб. sgrub sde). Последний имеет пять разделов немирских садхан [14] тела, речи, ума, качеств и деяний, а также три мирских [раздела садхан] [15], составляющих в общем восемь великих разде-лов садхан.

Здесь я кратко рассмотрю элементы четырнадцати слогов коренной мантры [Ваджракилаи] [16] в соответствии со смыслом четырех «проникновений» или «пронзаний» (тиб. thal ’byin rnam pa bzhi), представляющих собой забытые и разбросанные главные пункты глубокого скорого пути цикла садханы Килаи, являющейся проявлением деяний [всех Победоносных].

Oṃ – начало мантры, в общей традиции грамматистов [этот слог] имеет значение защиты, тем самым обозначая произнесение благопожеланий. Сказано, что в особой традиции тайной мантры [oṃ символизирует] сущность неразделимых трех тел, представленных слогами ‘a’, ‘u’ и ‘m’. В «Ваджрной вершине» (тиб. rdo rje rtse mo; санскр. Vajraśekhara) сказано, что, если, памятуя о таком значении [слога oṃ], [355] даже единожды произнести его, накопишь огромные заслуги. Подобно тому, как сила пламени превращает дрова в пепел, так же подобный пылающим массам огня путь искусных средств испепеляет дрова условий [17], неблагоприятных для реализации состояния Ваджракилай абсолютного смысла. В этом [процессе] агентом проникновения является Vajrakīli, или четыре ваджрных кола. Инструментом, или орудием, является kīlaya, т. е. фраза «пронзи колом», обозначающая удар килой. Объект, который пронзают колом, – это объект проникновения sarvavighnaṃ, т. е. все препятствующие духи. Каким образом наносится удар? «Освобождаемый объект» освобождается в абсолютной супруге – в пространстве пустой природы всех явлений, символом которого является слог vaṃ, обозначающий проявление Ваджра-варахи, или Ваджрной веприцы – Диптачакру [18] (тиб. ’khor lo rgyas ’debs ma; санскр. Dīptacakrā). Согласно другой интерпретации [слог vaṃ], подразумевает первый слог обозначения освобождаемой личности – vighnaṃ [19], препятствующего духа, над которым стоит бинду природы всех явлений, несущее смысл бессамостности. Так как [бинду] свободно от углов, оно напоминает об обязательствах освобождения в природе признаков. Слог hūṃ побуждает Ваджракилаю, чьи три таинства [пробужденных тела, речи и ума] неразделимы. Затем следует слог phaṭ, значащий «расколи» или «обрати в пепел» и являющийся истинный смыслом «освобождения».

Если рассмотреть этот момент несколько подробнее, пронзающий Ваджракила бывает четырех видов [20]:

1. Килая осознавания изначальной мудрости; 2. Килая безмерного сострадания; [356] 3. Килая абсолютной бодхичитты; 4. Килая символической субстанции.

Первое, [килая осознавания изначальной мудрости]

Утверждают, что эта Килая представляет собой особую глубокую мудрость, напрямую постигающую естественное состояние объектов постижения, таких как явления и личность; свободную от четырех крайностей таковость, истинного переживания которой нет в большинстве своих и чужих школ; подобный всепронизывающему пространству смысл; равностность, обширно восхваляемую во всех сутрах и тантрах; саму великую дхармакаю.

Второе, [килая безмерного сострадания]

[Килая абсолютной бодхичитты] представляет собой желание без предвзятости избавить от страданий живых существ, чье количество равно пространству, или неподдельное стремление защитить их от мучений, воспринимая природу всех беззащитных страдающих существ и понимая на своем опыте их желание избежать страданий.

Третье, [килая абсолютной бодхичитты]

[Килая абсолютной бодхичитты] – глубокая йога неразделимых метода и мудрости, побуждаемая великим состраданием, являющимся свечением погруженной в природе явлений, или таковости, изначальной мудрости. Вследствие [побуждения] три мира бытия проявляются [в этой йоге] в виде устройства трех мандал Ваджракилаи – чистых сосуде и содержимом. Так как эта [йога] по своим характеристикам схожа с целью достижения – конечным пробуждением, она является непревзойденной действительной Килаей и Килаей-подобием, обозначенными как бодхичитта.

[357] Четвертое, [килая символической субстанции]

Как сказано в тантрах цикла этого божества, а также комментариях, аутентичной называется килая, представляющая собой субстанциальное орудие покровительствующего божества [Ваджракилаи], наделенное силой посредством субстанции, мантры и медитативного сосредоточения, а затем благословленное.

Объяснение того, что должны пронзать эти Килаи и каких препятствующих духов они должны пронзить, следующее:

Килаю осознавания изначальной мудрости вонзают во все постигаемые явления, которые включены в категории явлений и личности. Вследствие такого удара пронзаются массы препятствующих духов, состоящих из двух цепляний, а также возникающих из них три яда омрачений и восемьдесят четыре тысячи подразделений полчищ врагов вместе с кармическими отпечатками. Это первое пронзание.

В это время эта изначальная мудрость осознавания естественного состояния обозначена словами Vajrakīlī [21], т. е. Килаей, которой наносится пронзающий удар, а уничтожение этой Килаей всех умопостроений цепляния за признаки обозначено словом kīlaya, т. е. «пронзать или пригвождать». Два цепляния – корень всех препятствующих духов, обозначенных фразой sarvavighnaṃ, вызывающих мучения от умопостроений двойственности. В пространстве ума Диптачакры, обозначенном слогом vaṃ, слог hūṃ побуждает Великого Великолепного [Ваджракилаю], а слог phaṭ является настоящим обозначением отсечения, происходящего при пронзании. В случае остальных [пронзаний соответствие слогов] аналогично данному.

Килая безмерного сострадания, без предвзятости вонзившись в бесчисленное количество живых существ, наполняющих все пространство, пронзает порицаемых во всех махаянских [учениях] препятствующих духов низких мыслей (себялюбия и стремления к достижению счастья, умиро-творения лишь себя), мешающих возникновению безмерного блага для других. Это второе пронзание.

Килая [абсолютной] бодхичитты наносит пронзающий удар по всем вещам внешнего мира-сосуда и его внутреннего содержимого, которые проявляются сейчас как обыденные. Это полностью искореняет всех препятствующих духов вместе с кармическими ветрами, создающими загрязненные видения и мысли, и благословляет три мира, трансформируя их в град Ваджракилаи. Это третье пронзание.

Килая символической субстанции, ударив по врагам и злобным препятствующим духам, обладающим некоторыми из десяти основ освобождения [22], такими как уничтожение учения Будды, поношение глубокой тайны [учения] мантры и так далее, решительно кладет конец препятствующим духам дурных мыслей и действий, чинящим вред себе и другим, и превосходными действиями искусных методов ваджрной ко-лесницы освобождает злобных существ, таким образом доводя до пробуждения себя и других. Это четвертое пронзание.

Три предыдущих пронзания освобождают посредством постижения главным образом собственный поток ума, последнее же [пронзание] освобождает потоки ума других посредством сострадания.

Более того, так как сила и проникающая способность великой тайны быстрого завершения двух накоплений [23], связанные исключительно с путем непревзойденной великой йоги, [358] не имеют себе равных, тот, кто усердствует в йоге мантры божества Ваджракилаи, обладающей таким смыслом, обретет самое удивительное из [свершений].

Смысл «освобождения» здесь следующий:

В Тантре [«Отрывок коренной тантры Килайи»] (тиб. rdo rje phur pa rtsa ba’i rgyud kyi dum bu) сказано:

Обязательство освобождения посредством сострадания
Не является убийством и подавлением.

Как объяснено здесь, «освобождением» не называют произвольное убийство и подавление. Дхату-сутра [24] гласит: tṝ значит «плавать» и «переправляться» [25]. К этому глагольному корню добавляется аффикс kṛt [26], создавая существительное, имеющее смысл «переправляться через реку самому» и «переправлять или освобождать другого». Точно так же не следует понимать действия соединения из пары «соединения и освобождения» лишь как совокупление. Наоборот, превосходные искусные методы «соединения и освобождения» непревзойденного [учения] мантры подразумевают трансформацию яда неблагих действий совокупления с женщиной и убийства злобных существ в нектар своего и чужого пробуждения посредством эликсира ясного постижения. Поэтому вопрос о том, имеет ли «соединение» значение «совокупление» и может ли этот термин быть использован по отношению к нему, является объектом для глубокого исследования. Видимо, следует утверждать, что пресечение жизненной силы врага ударом килы символической субстанции согласно цитате из Тантры, приведенной выше, не является убийством, так как это «освобождение» [27].

Буквальный смысл «освобождающей Килаи» и слов kīli и kīlaya, подразумевающих удары ею, следующий. Дхату-сутра гласит: kīla значит «связывать» [28]. [359] В соответствии с правилом грамматики «Сарасвата» [29] «аффиксы ik и śtip [используются] для указания на глагольную основу [или корень]» [30], к вышеприведенному корню [kīla (kīl)] присоединяется аффикс ik (i), к последнему [аффиксу] присоединяется аффикс пятой парадигмы спряжения [31] (повелительного наклонения) действительного залога [32] второго лица единственного числа ‘hi’ [33]. Хотя похоже, что это так, этот вопрос необходимо исследовать.

Хотя препятствующие духи названы vighnaṃ, я думаю, здесь могла быть присоединена анусвара [34] аффикса «am» второго (то есть винительного падежа). Так как в восприятии обычных людей Владыка Победоносных Падмасамбхава устранил все препятствия в Янглешо в Непале и демонстрировал обретение высшего сиддхи махамудры [35], опираясь именно на это высшее божество, для его последователей эта практика благоприятна и великолепна, более того, предназначенное божество обретается силой великой заслуги, поэтому изо всех сил необходимо усердствовать в практике мантры этого высшего божества.

Сущность глубокого, тайного и непревзойденного учения – Четыре «пронзания» Килаи деяний – Высшее устное наставление держателей знания школы старых переводов. Всегда держи его, не оставляя, в сердцевине [лотоса] сердца. Освободив себя посредством постижения действий этого высшего пути, Великим состраданием освобождают других необузданных существ, Затем, завершив восхождение по четырем уровням держателей знания [36], Пусть я достигну высшего уровня Ваджакилаи.

Колофон

Это «Краткое объяснение смысла коренной мантры высшего божества деяний Ваджракилайи „Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов“» [360] было написано в виде записок для самого себя обладающим благой удачей монахом, практикующим [тайную] мантру, Кунсанг Шепе Дордже (1903–1957), получившим доводящее до созревания [посвящение] и освобождающее [руководство] этого учения от Защитника Манджушри во плоти [37], Ваджрадхары, провозглашающего бесстрашным львиным рыком тайную и глубокую ваджрную песнь проявленного пробуждения четырех пронзаний, и от наследника Падма[самбхавы] [38], повелевающего как только пожелает глубокими учениями-сокровищами Килаи действий. Пусть это станет добродетелью! [361]

Заключение

Исследование данного комментария позволяет глубже проникнуть в религиозные представления последователей тантрической ветви тибетского буддизма о мантре Ваджракилаи. Комментарий не только представляет интерпретацию составляющих элементов мантры Ваджакилаи, но и проводит морфемный анализ санскритских терминов, позволяя нам получить некоторое представление о знании санскрита в тибетских буддийских кругах. Само существование этого и других подобных комментариев к мантрам говорит о том, что последователи ваджраяны в Тибете не только следовали религиозному учению, но и пытались проникнуть в его суть, изучая смысл и составляющие мантр различных тантрических божеств.

Сокращения

письм.-монг. – письменно-монгольский
санскр. – санскрит
тиб. – тибетский

Источники

mdo sngags chos kyi rgya mtsho 2006 – mdo sngags chos kyi rgya mtsho. rdo rje phur ba‘i rtsa sngags kyi don cung zad bshad pa snga ’gyur rig ’dzin rgan po’i thugs bcud (= Краткое объяснение смысла коренной мантры Ваджракилаи «Сердечная сущность старика-держателя знаний школы старых переводов») // snyan dgon sprul sku gsung rab pa’i gsung ’bum. Vol. 2 (za). Чэнду: Сычуаньское народ. изд-во, 2006. Pp. 354–361.

Сноски

[1] Это текст, который рассматривается в данной работе.
[2] Перевод А. С. Пирси (Pearcey A. S.) 2014 г.
[3] Перевод А. С. Пирси (Pearcey A. S.) 2016 г.
[4] Здесь имеется в виду мантра из восьми слогов Oṃ rulu rulu hūṃ bhyoḥ hūṃ — мантра Янгдаг Херуки.
[5] Учитывая, что Падмасамбхава уже покинул Тибет и Индию ко времени жизни Шакьяшри, вероятно, что Падмасамбхава передал эти учения Шакьяшри в видении.
[6] Здесь и далее перевод автора статьи.
[7] Терма (тиб. gter ma) — «сокрытые сокровища», или «текст-сокровище», источник священных предметов тибетского буддизма и религии бон, включающий в себя широкий спектр рукописей, реликвий, скульптур и ритуальных принадлежностей более ранних периодов. Такие тексты-сокровища находили в пещерах, горах, озерах, долинах или обнаруживали в монастырях, иногда внутри колонн и прочего [Buswell, Lopez 2014: 329].
[8] Тертон (тиб. gter ston) — букв. «открыватель сокровищ», человек, который обнаруживает терма, или «сокровище», — священные предметы тибетского буддизма и религии бон, включая широкий спектр рукописей, реликвий, скульптур и ритуальных принадлежностей, которые предположительно были спрятаны в более ранние периоды, чтобы быть открытыми в более поздний период времени [Buswell, Lopez 2014: 329].
[9] С. С. Тавастшерна в личной беседе выдвинул гипотезу, что kīlaya происходит от императива отыменного глагола 3 л. ед. ч. наст. вр. kīlayati ‘пригвождать’, представляющего собой отыменное производное от существительного kīla, поскольку стандартно деноминатив образуется суффиксом ‘ya’. Однако этимология формы kīli остается неясной.
[10] В словаре Монье-Вильямса: «every (m. sg. ‘every one’; pl. ‘all’; n. sg. ‘everything’; sometimes strengthened by viśva [which if alone in RV. appears in the meaning ‘all’, ‘every’, ‘every one’]» [Monier- Williams 1899: 1184].
[11] Pañcamī — a termination of the imperative, Kāt. [Monier-Williams 1899: 578].
[12] Здесь подразумевается учитель автора — геше Драгкар Лобсанг Тендзин Ньендраг (тиб. brag dkar dge bshes blo bzang bstan ’dzin snyan grags; 1866–1928).
[13] Три внутренних класса тантры (тиб. nang rgyud sde gsum): махайога (санскр. mahāyoga), ануйога (санскр. anuyoga) и атийога (санскр. atiyoga).
[14] Пять немирских садхан: Махоттара Херука (тиб. che mchog he ru ka), Вишуддха Херука (тиб. yang dag), Ямантака (тиб. gshin rje), Хаягрива (тиб. rta mgrin), Ваджакилая (тиб. rdo rje phur ba).
[15] Три мирских раздела садхан: Мамо бётонг (тиб. rbod ma mo gtong), Мёпа драгнгаг (тиб. dmod pa drag sngags), Джигтен чотё (тиб. 'jig rten mchod bstod).
[16] Т. е. мантру: Oṃ vajrakīli kīlaya sarvavighnān vaṃ hūṃ phaṭ.
[17] Здесь тибетская фраза thal bar ’byin pa контекстно переведена как «испепеляет дрова условий», в других случаях она переводится «про-никновение».
[18] О проблемах связи санскритского имени Диптачакра с ’khor lo rgyas ’debs ma, см. [Cantwell, Mayer 2008: 153–157].
[19] В оригинале vighnaṃḥ.
[20] См.: [Khenchen Palden Sherab, Khenpo Tshewang Dongyal 2008: 105–130; Namdrol 1999: 44–48].
[21] Должно быть Vajrakīli.
[22] См. выше.
[23] Два накопления (тиб. tshogs gnyis) — накопление заслуг (тиб. bsod nams kyi tshogs) и мудрости (тиб. ye shes kyi tshogs).
[24] Дхату-сутра (dhātusūtra санскр. тиб. byings kyi mdo) — антология глагольных корней и основ санскрита.
[25] Tṝ plavanataraṇayoḥ 1.1124 ॥.
[26] Аффикс, используемый в санскрите для образования существительных от корней.
[27] В тибетском тексте написано gsos pa (‘оживление, восстановление’), но, видимо, это описка. Исходя из параллелизма контекста, на месте gsos pa должно стоять sgrol ba (‘освобождение’).
[28] В тибетском тексте написано ’tshang par byed pa (‘давить, набивать’), но, видимо, это описка. В Дхату-сутре сказано kīla bandhane 1.602 ॥ «kīla (kīl) значит связывать». Таким образом, вместо тибетского глагола ’tshang pa должен стоять глагол ’ching ba ‘связывать’. Санскритский глагол kīl имеет значения ‘связывать, колоть, пригвождать’.
[29] Сарасвата (санскр. Sārasvata-vyākaraṇa; тиб. dbyangs can brda sprod) — грамматика санскрита, написанная Анубхути Сварупачарьей (Anubhūti-svarūpāchārya) в 12 в.
[30] На санскрите: ikśtipau dhātunirdeśe.
[31] В тибетском тексте ошибочно написано pany+tsa mA вместо pany+tsa mI, санскритский эквивалент pañcamī (‘пятая’) здесь обозначает пятую парадигму глагольного спряжения (санскр. loṭ lakāra) или повелительное наклонение.
[32] На санскрите: parasmaipada.
[33] По всей видимости, здесь автор объясняет образование словоформ kīli kīlaya.
[34] Анусвара (санскр. anusvāra) — диакритический знак, обозначающий носовой призвук, либо назализацию гласного в санскрите. Обозначается точкой (бинду).
[35] Будучи на самом деле уже пробужденным к тому моменту.
[36] Четыре уровня держателя знания (тиб. rig ’dzin rnam bzhi): 1) держатель знания полного созревания (тиб. rnam smin rig ’dzin), 2) держатель знания долгой жизни (тиб. tshe la dbang ba’i rig 'dzin), 3) держатель знания махамудры (тиб. phyag rgya chen po’i rig ’dzin), 4) держатель знания спонтанного присутствия (тиб. lhun gyis grub pa’i rig ’dzin).
[37] Здесь подразумевается учитель автора — Драгкар геше Лобсанг Тендзин Ньендраг (тиб. brag dkar dge bshes blo bzang bstan ’dzin snyan grags; 1866–1928).
[38] Здесь подразумевается учитель автора — тертон Лераб-лингпа (тиб. gter ston las rab gling pa; 1856–1927).]]> [/yandexrss][shortrss] Б.Л. Митруев. Калмыцкие печати на санскрите https://buddhist-translations.ru/content/1100-kalmyk-seals-in-sanskrit.html https://buddhist-translations.ru/content/1100-kalmyk-seals-in-sanskrit.html Среди множества печатей калмыцкой знати XVIII в., оттиски которых стоят на письмах этой знати, встречаются печати с легендой на санскрите. В данном исследовании рассмотрены две такие печати и другие, подобные им, печати из Монголии и Тибета. Цель статьи – ввести в научный оборот сфрагистические данные о двух калмыцких печатях на санскрите и предложить гипотезу об их происхождении. DOI 10.25882/8j6r-8w62

Б. Л. МИТРУЕВ
Калмыцкий научный центр Российской академии наук

КАЛМЫЦКИЕ ПЕЧАТИ НА САНСКРИТЕ

Среди множества печатей калмыцкой знати XVIII в., оттиски которых стоят на письмах этой знати, встречаются печати с легендой на санскрите. В данном исследовании рассмотрены две такие печати и другие, подобные им, печати из Монголии и Тибета. Цель статьи – ввести в научный оборот сфрагистические данные о двух калмыцких печатях на санскрите и предложить гипотезу об их происхождении. Материалом послужили недавно опубликованные письма калмыцких правителей, а также образцы печатей из «Каталога оттисков печатей из Ладакха». В ходе исследования было выяснено содержание надписей на печатях и выдвинута гипотеза об их происхождении.

Ключевые слова: Калмыкия, печать, сфрагистика, калмыцкая сфрагистика, Иши Цой Гелен, санскрит, Тибет, письмо варту.

Об авторе: МИТРУЕВ Бембя Леонидович, аспирант, научный сотрудник, Калмыцкий научный центр РАН (Россия, 358000, ул. И. К. Илишкина, 8), ORCID 0000-0002-1129-9656 (bemitrouev@yahoo.com).

© ИВР РАН, 2022
© Митруев Б. Л., 2022

KALMYK SEALS IN SANSKRIT

Bembya L. MITRUEV
Kalmyk Scientific Center of the Russian Academy of Sciences

Among the many seals of the Kalmyk nobility of the 18th–19th centuries, the imprints of which found on the letters, there are seals with a legend in Sanskrit. This study examines two such seals and other similar seals from Mongolia and Tibet. The aim of the article is to introduce the scientific research data on two Kalmyk seals in Sanskrit and offer a hypothesis of their origin. Materials used were recently published letters of Kalmyk rulers, as well as samples of seals from the “Catalogue of stamps from Ladakh”. The study clarified the content of the inscriptions on the stamps and proposed a hypothesis about their origin.

Key words: Kalmykia; seal; sphragistics; Kalmyk sphragistics; Ishi Tsoi Gelen; Sanskrit; Tibet; Vartu writing.

About the author: Bembya L. MITRUEV, Ph. D. student, Research Associate, Kalmyk Scientific Center of the Russian Academy of Sciences, (8, Ilishkin str., Elista, 358000, Russia), ORCID 0000-0002-1129-9656 (bemitrouev@yahoo.com).


Оттиск красной печати багацохуровского владельца Цебек Доржи.

Среди печатей представителей калмыцкой знати XVIII в. есть печати, содержащие легенду на санскрите. Печати с санскритской легендой нередко использовались в тибетских, ладакхских и монгольских правящих кругах. Ниже мы приведем их примеры.

Первая печать, рассматриваемая в данном исследовании, представляет большой интерес вследствие того, что она была обнаружена на письмах трех разных людей, что делает вопрос ее принадлежности трудноразрешимым без дальнейшего исследовании документов той эпохи. Более того, на двух письмах владельца Цебека Дорджи стоит грубая имитация этой же печати, что только увеличивает количество вопросов.

Самое раннее использование первой печати зафиксировано на письме эмчи Гелен астраханскому губернатору А. П. Волынскому 13 августа 1724 г. [Сусеева, 2009. С. 313]. Полное имя эмчи Гелена – Иши Цой Гелен (тиб. Ye shes chos dge slong). Информации об этом человеке сохранилось немного. Из первой части его титула «эмчи Гелен» следует, что он был традиционным лекарем «эмчи», это также подтверждается его собственными словами в письме астраханскому губернатору А. П. Волынскому от 13 августа 1724 г., где он называет себя «тебединовъ эмчи Гелен Гясынов», т. е. тибетским доктором Гелен Гясыновым [Сусеева, 2009. С. 313]. Вторая часть имени свидетельствует о том, что он был монахом полного посвящения, по-тибетски гелонгом (тиб. dge slong), относящимся к высшему разряду калмыцкого духовенства. Известно, что он отправился в Тибет с калмыцким посольством в 1729 г. Вот как об этом пишет Василий Михайлович Бакунин (1700–1766): «в том же, 1729 году присланы в Москву посланцы от наместника ханства Черен Дондука, от Шакур-ламы и от владельцев Доржи Назарова и Дондук Омбы, чрез которых просили они: Черен Дондук – об отпуске посланцев его к Далай-ламе для отвозу туда пеплу отца его Аюки-хана; Шакур-лама и Доржи Назаров – о позволении самим им туда ехать» [Бакунин, 1995. С. 66]. Шакур-ламе было отказано в поездке, Доржи Назаров «сам, хотя и позволение имел, не поехал, а остался до смерти своей в калмыцких улусах», а от Дондук Омбо «посланцев при том не отправлено, затем что он в то время со всеми вышеписанными владельцами был в несогласии» [Бакунин, 1995. С. 66–67].

Тогда в «декабре месяце 1729 года отправлены были чрез Саратов, Казань и Сибирь к Далай-ламе посланцами: от ханши Дармы Балы – Намки гелен, от Черен Дондука – Батур Омбо; от Шакур-ламы – Балдан Габцу, от Доржи Назарова – Шарап Данжин, от Дасанга – Лоузанг Норбу гелен, от Дондук Даши – Иши Цой Гелен, а всех 40 человек» [Бакунин, 1995. С. 66]. С этими посланцами должен был до конца ехать дворянин от Сибирского губернатора Плещеева, но посланцы того дворянина оставили в Селенгинске [Митиров, 1998. С. 145].

Эта же печать стоит и на письме Четера-тайши Ивану Ивановичу Бахметеву от 10 марта 1729 г. [Сусеева, 2009. С. 326]. Четер-тайши – зять хана Аюки. У него было три сына – Лабан Дондук, Гунга Доржи, Чидан (в крещении Никита Дербетев) и дочь Анна Тайшина (жена Петра Тайшина, в девичестве Церен-янжи). Известно, что Четер-тайша был поочередно женат на двух дочерях Аюки-хана и его внучке: «Вскоре после того хана Аюки сын Гунжен умре, оставя двух сынов своих Дондук Омбу и Бокшургу. По том же их примирении Аюка-хан за Менко-Темирева сына Четеря отдал в замужество дочь свою, именуемую Бунтар, и тем всех дербетев перевел с Дону к себе на Волгу» [Бакунин, 1995. С. 28].

Того ж 1717 года вышепомянутый дербетев владелец Четерь-тайши бросил жену свою – Аюкину дочь Даши Черень, на которой он пред тем женился было по смерти первой жены своей – Аюкиной же дочери Бунтара, а вместо той брошенной жены своей женился на Аюкиной внуке (sic! – Б. М.), а Чакдоржаповой дочери, именуемой Доржи Черен, которая прежде была в замужестве за хошоутовым владельцем и, имея от оного двух сынов, овдовела и Четерем из того Хошоутова улуса увезена силою, за что Аюка-хан на владельца Четеря осердился и, призвав его к себе, содержал немалое время под претекстом лечения его болезни, однако же под крепким присмотром. А улус Дербетев от того отходил к Дону, и хан Аюка под рукою побуждал хошоутовых владельцев, чтоб они за обиду свою на Дербетев улус учинили нападение и oной забрали б себе во владение. Но понеже сие Четерево Чакдоржаповой дочери увезенной оному Аюкину сыну Чакдоржапу было не противно, того ради оный Чакдоржап отца своего Аюку от того отвел и Четеря с ним, Аюкою, примирил на том, что увезенная Четерем Чакдоржапова дочь осталась за ним, а на брошенной перед тем Аюкиной дочери женился Четерев старший сын Лабан Дондук, и, таким образом согласясь, Четерь от Аюки отпущен и со всеми дербетевыми улусами по-прежнему перешел кочевать с Дону на Волгу [Бакунин, 1995. С. 32].


Рис. 1

Г. Ф. Миллер пишет о происхождении Четера следующее: «Другая ветвь рода дербен оказалась среди тергетов; она происходит от младшего сына Талай-тайши, Солом-Серена. Сына Солом-Серена звали Менкотемир, после него остался Четер-тайша, имевший двух сыновей – Лаван Дондука и Гунгу Дорджи. Сын первого из них, Галдан-Черен, является в настоящее время главой семьи и всех причисляющих себя к роду дербен» [Миллер, 2005. С. 33].

Позднее эта печать появляется на письмах дербетовского владельца Цебек Убаши подполковнику Ивану Алексеевичу Кишенскому от 22 февраля 1767 г. [Сусеева, 2009. С. 843] и 8 декабря 1770 г., (полученного 20 января 1771 г.) [Сусеева, 2009. С. 899]. Цебек-Убаши не имел детей, на нем пресеклась главная линия дербетовских правителей [История Калмыкии, 2009. С. 448]. После ухода из России большей части калмыков в 1771 г. российское руководство поручило губернатору убедить наиболее влиятельных и внушавших подозрение владельцев – Цебек Убаши, Яндыка и Асархо – в том, что их вызывают в Санкт-Петербург для личной аудиенции с императрицей. В конце 1772 г. все трое отбыли в Санкт-Петербург, однако до него добрались лишь Цебек Убаши и Асархо, Яндык умер в пути в станице Островской на Дону 15 декабря 1772 г. [Пальмов, 1922. С. 86]. В 1774 г. Цебек Убуши и Асарха прибыли в Петербург и там жили до смерти, последовавшей в 1774 г. [Пальмов, 1922. С. 86]. В результате смерти бездетного Цебек-Убаши пресеклась главная линия дербетовских правителей [История Калмыкии, 2009. С. 448].


Рис. 2

Легенды на печати часто представляют собой стереотипные формулы благопожелания, указания или принадлежности [Белецкий, Воронцова, Дмитриева и др., 2003. С. 266]. Легенда данной печати является формулой благопожелания на санскрите, записанной индийским письмом варту (Рис. 1): oṃ śubhamastusarva-jagatam «Ом пусть во всем мире будет благо!». Эта формула благопожелания часто используется в конце работ тибетских авторов. Так, она встречается в окончании нескольких текстов из собрания сочинений Таранатхи. Например, эта фраза (Рис. 3) завершает его известное сочинение «Краткое изложение деяний Победоносного Владыки мудрецов „Видение, наполненное смыслом“» (тиб. bcom ldan 'das thub pa'i dbang po'i mdzad pa mdo tsam brjod pa mthong bas don ldan) [Tāranātha, 2008. P. 477].


Рис. 3

Легенда данной печати oṃ śubhamastu-sarva-jagatam записанной письмом варту с некоторыми отступлениями от норм орфографии, принятых для данного письма. Например, первая графема śu и лигатура stu выглядит не совсем типично для этого письма, поэтому, чтобы облегчить чтение легенды, нами представлена реконструкция печати (Рис. 2), выполненная современным компьютерным шрифтом JMYZKWDT. Вследствие различий между рукописным написанием и компьютерным шрифтом форма графем несколько отличается, но в целом схожесть сохранена.

В начале санскритской фразы стоит знак письма варту , называемый на санскрите siddhirastu или siddham [Sircar, 1965. P. 92], значащий «пусть исполнится!», он представляет собой благословение или благоприятное слово. В тибетском письме этому знаку соответствует знак, называемый у-кью (тиб. Dbu khyud) или данг-кьог (тиб. dang kyog). В конце фразы находятся две вертикальные черты, называемые на санскрите pūrṇavirāma, обозначающие конец предложения. После последней буквы стоит косая черта, перечеркивающая две вертикальные черты, это знак virāma, обозначающий отсутствие гласного звука у буквы с вирамой, в данном случае это m. Обычно virāma стоит непосредственно под буквой, к которой относится, но в данном случае знак стоит за буквой «m», перечеркивая две вертикальные черты. В верхней части кромки печати помещена тибетская буква «а».

Хотя дальнейшая судьба данной печати неизвестна, на этом ее история не заканчивается.

На письме багацохуровского владельца Цебек Доржи астраханскому губернатору Василию Васильевичу Неронову 15 марта 1763 г. [Сусеева, 2009. С. 762] и письме полковнику И. Кишенскому от 27 марта 1769 г. [1] [Сусеева, 2009. С. 890] стоят оттиски его красной печати (Рис. 4), легенду которой оказалось довольно трудно прочесть. Это удалось сделать лишь путем сравнения с упомянутой выше первой печатью с санскритской легендой. В ходе сравнения выяснилось, что данная печать владельца Цебек Доржи представляет собой имитацию санскритской надписи предыдущей печати. Мы называем надпись на этой печати имитацией, а не копией, потому что она представляет собой лишь грубое подобие оригинала. Мастер, сделавший эту печать, не знал письма варту, вследствие чего ему удалось добиться лишь приблизительного сходства надписи с оригинальной печатью. Как и на оригинале, надпись состоит из трех строк, в верхней части кромки печати помещена тибетская буква «а». Однако элементы печати невозможно прочитать, последние слоги сливаются в одно целое. Мы уже сталкивались с такой имитацией, а не копированием легенды печати в случае с печатью Чимета, которая была описана в отдельном исследовании [Митруев, 2021].


Рис. 4

Цебек Дорджи – калмыцкий тайша, старший сын скончавшегося в 1740 г. в русском заключении в Казани Галдан-Норбо и внук калмыцкого хана Дондук-Омбо. Один из главных инициаторов ухода калмыков в Джунгарию (1770–1771) [Пальмов, 1922. С. 70]. Цебек Доржи был одним из претендентов на бывшие дедовские улусы, так как он в письме к Н. Г. Спицыну писал: «Есть ли ж объявить о природе и обыкновении, то я в равном состою чине, как Убаша, понеже Аюки-хана я внук (в действительности праправнук. – Б. М.)... есть ли по-калмыцким судебным правам было, то я имею по суду свою часть улусов Багацоохур взять, да сверх того Аюки-хана и Церен-Дондука оставшие улусы, пополам разделя, взять же» [Батмаев, 1993. С. 302–303]. В 1771 г. вместе с Убаши-ханом и прочими отбыл в пределы Цинской империи. Цебек Доржи получил титул цинь-вана и почетное звание «Буянту» («Добродетельный») [Митиров, 1998. С. 272].

Почему одна и та же печать была использована несколькими людьми, и по какой причине была сделана ее, пусть и не самая точная, копия? В русском переводе писем эмчи Гелена и Четера-тайши одна и та же печать названа соответственно «печатью эмчи геленова» и «печатью Четыря тайши». Возможно, перед отъездом в Тибет эмчи Гелен отдал ее дербетовскому Четер-тайше, но эта гипотеза нуждается в дальнейшей проверке. Затем эта печать была передана дербетовскому владельцу Цебек Убаши. Возможно, эта печать передавалась как печать владельцев дербетовских родов, и багацохуровский владелец Цебек Доржи, не имея возможности заполучить другую печать, сделал с нее копию, которой он пользовался для заверения своих писем.

Печати с легендой на санскрите не редкость. Они имели хождение в Монголии. Такова, например, малая печать Эринчин Лубсан-тайджи (1652 – ок. 1691), оттиск которой стоит на его письме в Москву (Рис. 5) [Шастина, 1968. С. 286].


Рис. 5

Легенда печати на санскрите представляет собой текст из четырех строк, записанных индийским письмом ланджа (в скобках даны исправления санскритского текста): bhu(ū)mipāla-sumati-śa(ā)sanarakṣati dharma-rājaya śubhaṃ – «Пусть будет благо Хранитель земли, Благоумного защитника учения [Будды], царя дхармы». Тибетский эквивалент этой надписи реконструирован нами следующим образом: sa skyong blo bzang bstan srung chos kyi rgyal po dge’o. Предположительно, перевод на санскрит традиционно осуществлялся с тибетского, при этом использовались тибетско-санскритские лексиконы. Санскритская надпись сделана с ошибками. В некоторых словах вместо долгих гласных написаны краткие. В переводе титула «защитник учения» слово «защитник» переведено на санскрит посредством формы глагола настоящего времени третьего лица единственного числа rakṣati ‘защищать’ вместо rakṣaḥ ‘защитник’. Схожая ошибка была допущена в тексте легенды на печати Богдо-гэгэна в слове dharatiḥ [Митруев, 2020. С. 247]. Слово rājaya также написано с ошибкой. Так как оттиск печати на письме Лубсан-тайджи довольно нечеткий, легенда на большой красной печати Лубсан-тайджи «Sayin oyu-tu saǰin-i sakiγči-yin tamaγ-а» [Шастина, 1968. С. 283] была использована как вспомогательный источник для реконструкции элементов санскритской надписи. Чтобы облегчить чтение легенды, нами представлена реконструкция печати (Рис. 6), выполненная современным компьютерным шрифтом JMYZK--LZT. Титул тайджи был переведен на санскрит словом bhūmipāla ‘хранитель земли’, являющимся синонимом слова «царь». Слово sumati – перевод тибетского имени Лобсанг ‘Благоумный’ или ‘Благой ум’, которому соответствует монгольское Sayin oyu-tu. Словосочетание śāsana-rakṣati, или более правильно śāsana-rakṣaḥ, – перевод титула saǰin-i sakiγči ‘защитник учения’, реконструированного нами на тибетском как bstan srung. Словосочетание dharma-rājaya, или более правильно dharma-rāja, ‘царь дхармы’ реконструировано на тибетском как chos kyi rgyal po/ chos kyi rje. В отличие от печати эмчи Гелена, легенда на этой печати представляет собой формулу указания.


Рис. 6

Схожие печати использовались и правителями в Тибете. Так, например, на печати [2] 10-го правителя из династии Пхагмо-дру Деси Нгаванг Траши Драгпа Гьялцена (тиб. phag mo gru pa sde srid ngag dbang bkra shis grags pa rgyal mtshan; 1480–1564), оттиск которой стоит на документе 1562 г. (Рис. 7), находится легенда на санскрите, сделанная индийским письмом ланджа: vāgīśvara-maṅgala-kīrti-dhvaja-śrībhadra jaya. Эта легенда представляет собой дословный перевод имени правителя ngag dbang bkra shis grags pa rgyal mtshan, после которого стоит форма повелительного наклонения глагола jaya, имеющая значение ‘пусть победит, будет победоносным!’. Таким образом, в отличие от печати эмчи Гелена, легенда на этой печати представляет собой формулу указания. Об этом правителе известно, что в 1559 г. он поднес 3-му Далай-ламе Сонам Гьяцо (тиб. tA la'i bla ma bsod nams rgya mtsho; 1543–1588) красную печать [dung dkar, P. 2323–2324].


Рис. 7

Другим примером печати с легендой на санскрите является печать принца Ладакха Цеванг Намгьяла (тиб. lha sras tshe dbang rnam rgyal; 1753–1782) и его матери (Рис. 8), поставленная на один из документов в присутствии Гьялсе Ринпоче Мипхам Джампел Тутоба (тиб. rgyal sras rin po che mi pham ´jam dpal mthu stobs) в 1754 г. [Schuh, 2016. S. 516]. Сохранилось множество оттисков этой печати на различных документах. Гьялсе Ринпоче Мипхам Джампел Тутоб выполнял роль регента при несовершеннолетнем царе [Petech, 1977. P. 107]. Позднее эта печать использовалась царем Цепел Дондруб Намгьялом (tshe dpal don grub rnam rgyal; ум. 1840) [Schuh, 2016. S. 554]. Возможно, что именно эту печать имеет в виду А. Г. Франке в «Истории Ладакха». Он предполагает, что эта печать принадлежала царю Лхачен Драгпа-буму (тиб. lha chen grags pa ’bum; ок. 1400–1440), правившему Рабтан Лхаце (тиб. rab brtan lha rtse), Те-я (тиб. gte ya) и пр. и построившему царский город Тинг-ганг (тиб. gting sgang). Она до сих пор хранится у бывших царей Ладакха. Оттиск печати, виденный А. Г. Франке, был слишком нечетким, чтобы его можно было расшифровать. Он содержал написанные символами ланджа санскритские формулы, но не имя царя [Francke, 1926. P. 102].


Рис. 8

Сверху и снизу на кромке печати на тибетском написано rnam rgyal – mar yul rāja «Намгьял, раджа Мар-юла». Намгьял (тиб. rnam rgyal) – династия царей Ладакха, просуществовавшая с 1460 по 1842 г. Мар-юл (тиб. mar yul – ‘низина’) – западно-тибетское царство, расположенное на территории современного Ладакха и Тибетского автономного района КНР.

Санскритская надпись на этой печати:

āyudīrghasiddhaṃ
iśavardhodayaḥ
maṇijvalāvyayaṃ
sarvasadā tiṣṭha ho(ḥ)

Реконструкция санскритской надписи на тибетском:

tshe ring dngos grub la //
dbang ni spel zhing dar //
mi zad nor bu ’bar //
kun rtag gnas par dgyes //

Перевод:

Пусть нерушимая пылающая драгоценность,
Властвующая над преумножением и увеличением
Сиддхи долголетия,
С радостью пребывает везде и всегда!

Вероятно, санскритский текст этой надписи также был получен на основе тибетского текста. Как и в случае с печатью эмчи Гелена, легенда данной печати является формулой благопожелания на санскрите.

Следующая печать [3] (Рис. 9) несет на себе легенду в виде формулы указания, содержащей имя владельца: akṣara-ayuḥ-sthira-sāgara vijayantu. Вероятно, эта надпись представляет собой перевод на санскрит тибетского имени владельца печати: mi ’gyur tshe brtan rgya mtsho. Последнее слово vijayantu, эквивалентом которого является тибетское rnam par rgyal, значит: ‘пусть будет победоносным!’ Таким образом, перевод всей фразы: «Пусть будет победоносным Гьюрме Цетен Гьяцо!»


Рис. 9

В девятом томе собрании сочинений Седьмого Далай-ламы Келсанг Гьяцо (тиб. bskal bzang rgya mtsho; 1708–1757) в колофоне «Последовательности действий садханы Махакаруника Кхасарпани вместе со способом дарования разрешения „Лунный свет, раскрывающий цветы жасмина блага для других“» (тиб. thugs rje chen po kha sar+pa Ni'i sgrub thabs rjes gnang bya tshul las tshogs kyi rim pa gzhan phan kun+da 'dzum pa'i zla 'od) сказано, что она написана по указанию Нгари-нойон гуна Гьюрме Еше Цетен Гьяцо (тиб. mnga' ris no yon gung 'gyur med ye shes tshe brtan rgya mtsho) [bskal bzang rgya mtsho, 1976. С. 229]. Возможно, данная печать принадлежала этому ламе или кому-то со схожим именем.

Таким образом, мы можем сказать, что легенда на первой печати представляет собой популярное благопожелание на санскрите: oṃ śubhamastu-sarvajagatam «Ом пусть во всем мире будет благо!» Эта печать была использована несколькими людьми, о чем свидетельствуют их письма. Возможно, первая печать являлась родовой печатью. Вероятнее всего, она была изготовлена в Тибете.

Печать багацохуровского владельца Цебек Доржи является копией или, скорее, имитацией первой печати, возможно, сделанной на территории калмыцкого ханства. На это указывает невысокое качество ее изготовления, что свидетельствует об отсутствии знания и навыка изготовления подобных печатей у мастера-изготовителя. Также на это указывает тот факт, что оригиналом для данной печати послужила печать, находящаяся на территории Калмыцкого ханства.

Калмыцкая сфрагистика – зарождающаяся отрасль калмыцкого источниковедения, которая нуждается в дальнейшей поддержке и исследованиях.

Примечания

[1] Интересно, что имя Цебек Доржи в этом письме написано как Цеванг Дорджи (ойр. ce dbang rdo rǰe; тиб. tshe dbang rdo rje).

[2] Abbildung 19: Phagmo Drupa-Siegel auf einer 1562 ausgefertigten Urkunde. URL: http://www.tibet-encyclopaedia.de/siegel.html (дата обращения: 22.11.2021).

[3] Abbildung 57: Eisensiegel mit Aufschrift in Lantsa-Schrift, in ornamentalen Rahmen gesetzt. URL: http://www.tibet-encyclopaedia.de/siegel.html (дата обращения: 22.11.2021).

Использованная литература

Бакунин, 1995: Бакунин В. Описание истории калмыцкого народа. Элиста: Калмыцкое книжное изд-во, 1995. 153 с.
Bakunin V. Opisanie istorii kalmytskogo naroda [Description of the history of the Kalmyk people]. Elista: Kalmytskoe knizhnoe izdatel'stvo, 1995. 153 p.

Батмаев, 1993: Батмаев М. М. Калмыки в XVII–XVIII веках: События, люди, быт: в 2 кн. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1993. 381 с.
Batmaev M. M. Kalmyki v XVII–XVIII vekakh: Sobytiia, liudi, byt: v 2 kn. [Kalmyks in the 17th–18th centuries: Events, people, everyday life: In 2 vols.]. Elista: Kalm. kn. izd-vo, 1993. 381 p.

Белецкий, Воронцова, Дмитриева и др., 2003: Специальные исторические дисциплины : Учеб. пособие / Европ. ун-т в Санкт-Петербурге; [Отв. ред. И сост. М. М. Кром]. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003 (ГИПП Искусство России). 634 с., ил.
Spetsial'nye istoricheskie distsipliny: Ucheb. Posobie [Special historical disciplines: Textbook]. SPb.: Dmitrii Bulanin, 2003. 634 s., il.

История Калмыкии, 2009: История Калмыкии с древнейших времен до наших дней: в 3 т. Т. 1. Элиста: ИД «Герел», 2009. 848 с., ил.
Istoriia Kalmykii s drevneishikh vremen do nashikh dnei [History of Kalmykia from ancient times to the present day]. V 3-kh t. T. 1. Elista: ID “Gerel”, 2009. 848 s.: il.

Миллер, 2005: Миллер Г. Ф. История Сибири. Т. 3. М.: Вост. лит., 2005. 605 с.
Miller G. F. Istoriia Sibiri [The History of Siberia]. T. 3. M.: Vostochnaia literatura, 2005. 605 p.

Митиров, 1998: Митиров А. Г. Ойраты – калмыки: века и поколения. Элиста: Калмыцкое книжное изд-во, 1998. 384 с.: ил.
Mitirov A. G. Oiraty – kalmyki: veka i pokoleniia [Oirats – Kalmyks: centuries and generations]. Elista: Kalmytskoe knizhnoe izdatel'stvo, 1998. 384 s.: il.

Митруев, 2020: Митруев Б. Л. Относительно санскритской надписи на печати VIII Богдо-гэгэна Монголии // Труды Ин-та востоковедения РАН. Вып. 31: Тибетология и буддология на стыке науки и религии. М.: Изд-во Ин-та востоковедения РАН, 2020. С. 240–254.
Mitruev B. L. Otnositel'no sanskritskoi nadpisi na pechati VIII Bogdo-gegena Mongolii [Concerning the Sanskrit Inscription on the Seal of the VIII Bogdo Gegen of Mongolia] // Trudy Instituta vostokovedeniia RAN. Vypusk 31:. Tibetologiia i buddologiia na styke nauki i religii. M.: Izdatel'stvo Instituta vostokovedeniia RAN, 2020. S. 240–254.

Митруев, 2021: Митруев Б. Л. Печать нойона Чимета // Вестник Бур. гос. Ун-та. Гуманитарные исследования Внутренней Азии. Вып. 3. 2021. С. 47‒54.
Mitruev B. L. Pechat' noiona Chimeta [Noyon Chimet's seal] // Vestnik Buriatskogo gosudarstvennogo universiteta. Gumanitarnye issledovaniia Vnutrennei Azii. Vyp. 3. 2021. Р. 47‒54.

Пальмов, 1922: Пальмов Н. Н. Очерк истории калмыцкого народа за время его пребывания в пределах России. Астрахань : Калм. гос. изд-во, 1922. 137 с.
Pal'mov N. N. Ocherk istorii kalmytskogo naroda za vremia ego prebyvaniia v predelakh Rossii [Essay on the history of the Kalmyk people during their stay within Russia]. Astrakhan': Kalmytskoe gos. izd-vo, 1922. 137 p.

Сусеева, 2009: Сусеева Д. А. Письма калмыцких ханов XVIII века и их современников (1713–1771 гг.). Элиста: ЗАОр «НПП „Джангар“», 2009. 992 с.
Suseeva D. A. Pis'ma kalmytskikh khanov XVIII veka i ikh sovremennikov (1713–1771 gg.) [Letters from the 18th century Kalmyk khans and their contemporaries (1713–1771)]. Elista: ZAOr “NPP “Dzhangar”, 2009. 992 p.

Шастина, 1968: Шастина Н. П. Письма Лубсан-тайджи в Москву. Из истории русско-монгольских отношений в XVII в. // Филология и история монгольских народов. М., 1968. С. 275–288.
Shastina N. P. Pis'ma Lubsan-taidzhi v Moskvu. Iz istorii russko-mongol'skikh otnoshenii v XVII v. [Letters from Lubsan-taiji to Moscow. From the history of Russian-Mongolian relations in the 17th century] // Filologiia i istoriia mongol'skikh narodov. M., 1968. Р. 275–288.

bskal bzang rgya mtsho, 1976: bskal bzang rgya mtsho. thugs rje chen po kha sar+pa Ni'i sgrub thabs rjes gnang bya tshul las tshogs kyi rim pa gzhan phan kun+da 'dzum pa'i zla 'od («Последовательности действий садханы Махакаруника Кхасарпани вместе со способом дарования разрешения „Лунный свет, раскрывающий цветы жасмина блага для других“») // The collected works (gsuṅ 'bum) of the Seventh Dalai Lama blo-bzan-bskal-bzang-rgya-mtsho. Vol. 9. Gangtok: Dondrup Sangye, 1976.Р. 171–229 (На тиб. яз.).

dung dkar: dung dkar blo bzang ’phrin las. dung dkar tshig mdzod chen mo (Большой словарь Дунгкара). Пекин: Китайское тибетологическое изд-во, 2002. 2388 c. [Great Dictionary of Dungkar. Beijing: China Tibetological Publishing House, 2002. 2388 p.].

Tāranātha, 2008: Tāranātha. bcom ldan 'das thub pa'i dbang po'i mdzad pa mdo tsam brjod pa mthong bas don ldan (Краткое изложение деяний Победоносного Владыки мудрецов «Видение, наполненное смыслом») // jo nang rje btsun tA ra nA tha'i gsung 'bum dpe bsdur ma. Vol. 32. Beijing: krung go'i bod rig pa dpe skrun khang, 2008. Р. 128–477 (На тиб. яз.).

Francke, 1926: Francke A. H. The Chronicles of Ladakh and Minor Chronicles. Part (Volume) II. Texts and translations, with notes and maps. Calcutta: Superintendent Government Printing, 1926. 310 p.

Petech, 1977: Petech Luciano. The kingdom of Ladakh C. 950–1842 A. D. (Serie Orientale Roma LI). Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1977. 191 p. (На англ. яз.).

Sircar, 1965: Sircar D. C. Indian Epigraphy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1965. 475 p. (На англ. яз.).

Schuh, 2016: Schuh Dieter. Ein Katalog von Siegelabdrücken aus Ladakh, Purig und Spiti // Zentralasiatische Studien 45. Tibet after Empire: Culture, Society and Religion between 850–1000 Proceedings of the Seminar held in Lumbini, Nepal, March 2011. Andiast: International Institute for Tibetan and Buddhist Studies, 2016. S. 493–582 (На нем. яз.).]]> Публикации, Материалы и исследования Editor Tue, 22 Mar 2022 01:14:08 +0300 [/shortrss] [fullrss] Б.Л. Митруев. Калмыцкие печати на санскрите https://buddhist-translations.ru/content/1100-kalmyk-seals-in-sanskrit.html https://buddhist-translations.ru/content/1100-kalmyk-seals-in-sanskrit.html DOI 10.25882/8j6r-8w62

Б. Л. МИТРУЕВ
Калмыцкий научный центр Российской академии наук

КАЛМЫЦКИЕ ПЕЧАТИ НА САНСКРИТЕ

Среди множества печатей калмыцкой знати XVIII в., оттиски которых стоят на письмах этой знати, встречаются печати с легендой на санскрите. В данном исследовании рассмотрены две такие печати и другие, подобные им, печати из Монголии и Тибета. Цель статьи – ввести в научный оборот сфрагистические данные о двух калмыцких печатях на санскрите и предложить гипотезу об их происхождении. Материалом послужили недавно опубликованные письма калмыцких правителей, а также образцы печатей из «Каталога оттисков печатей из Ладакха». В ходе исследования было выяснено содержание надписей на печатях и выдвинута гипотеза об их происхождении.

Ключевые слова: Калмыкия, печать, сфрагистика, калмыцкая сфрагистика, Иши Цой Гелен, санскрит, Тибет, письмо варту.

Об авторе: МИТРУЕВ Бембя Леонидович, аспирант, научный сотрудник, Калмыцкий научный центр РАН (Россия, 358000, ул. И. К. Илишкина, 8), ORCID 0000-0002-1129-9656 (bemitrouev@yahoo.com).

© ИВР РАН, 2022
© Митруев Б. Л., 2022

KALMYK SEALS IN SANSKRIT

Bembya L. MITRUEV
Kalmyk Scientific Center of the Russian Academy of Sciences

Among the many seals of the Kalmyk nobility of the 18th–19th centuries, the imprints of which found on the letters, there are seals with a legend in Sanskrit. This study examines two such seals and other similar seals from Mongolia and Tibet. The aim of the article is to introduce the scientific research data on two Kalmyk seals in Sanskrit and offer a hypothesis of their origin. Materials used were recently published letters of Kalmyk rulers, as well as samples of seals from the “Catalogue of stamps from Ladakh”. The study clarified the content of the inscriptions on the stamps and proposed a hypothesis about their origin.

Key words: Kalmykia; seal; sphragistics; Kalmyk sphragistics; Ishi Tsoi Gelen; Sanskrit; Tibet; Vartu writing.

About the author: Bembya L. MITRUEV, Ph. D. student, Research Associate, Kalmyk Scientific Center of the Russian Academy of Sciences, (8, Ilishkin str., Elista, 358000, Russia), ORCID 0000-0002-1129-9656 (bemitrouev@yahoo.com).


Оттиск красной печати багацохуровского владельца Цебек Доржи.

Среди печатей представителей калмыцкой знати XVIII в. есть печати, содержащие легенду на санскрите. Печати с санскритской легендой нередко использовались в тибетских, ладакхских и монгольских правящих кругах. Ниже мы приведем их примеры.

Первая печать, рассматриваемая в данном исследовании, представляет большой интерес вследствие того, что она была обнаружена на письмах трех разных людей, что делает вопрос ее принадлежности трудноразрешимым без дальнейшего исследовании документов той эпохи. Более того, на двух письмах владельца Цебека Дорджи стоит грубая имитация этой же печати, что только увеличивает количество вопросов.

Самое раннее использование первой печати зафиксировано на письме эмчи Гелен астраханскому губернатору А. П. Волынскому 13 августа 1724 г. [Сусеева, 2009. С. 313]. Полное имя эмчи Гелена – Иши Цой Гелен (тиб. Ye shes chos dge slong). Информации об этом человеке сохранилось немного. Из первой части его титула «эмчи Гелен» следует, что он был традиционным лекарем «эмчи», это также подтверждается его собственными словами в письме астраханскому губернатору А. П. Волынскому от 13 августа 1724 г., где он называет себя «тебединовъ эмчи Гелен Гясынов», т. е. тибетским доктором Гелен Гясыновым [Сусеева, 2009. С. 313]. Вторая часть имени свидетельствует о том, что он был монахом полного посвящения, по-тибетски гелонгом (тиб. dge slong), относящимся к высшему разряду калмыцкого духовенства. Известно, что он отправился в Тибет с калмыцким посольством в 1729 г. Вот как об этом пишет Василий Михайлович Бакунин (1700–1766): «в том же, 1729 году присланы в Москву посланцы от наместника ханства Черен Дондука, от Шакур-ламы и от владельцев Доржи Назарова и Дондук Омбы, чрез которых просили они: Черен Дондук – об отпуске посланцев его к Далай-ламе для отвозу туда пеплу отца его Аюки-хана; Шакур-лама и Доржи Назаров – о позволении самим им туда ехать» [Бакунин, 1995. С. 66]. Шакур-ламе было отказано в поездке, Доржи Назаров «сам, хотя и позволение имел, не поехал, а остался до смерти своей в калмыцких улусах», а от Дондук Омбо «посланцев при том не отправлено, затем что он в то время со всеми вышеписанными владельцами был в несогласии» [Бакунин, 1995. С. 66–67].

Тогда в «декабре месяце 1729 года отправлены были чрез Саратов, Казань и Сибирь к Далай-ламе посланцами: от ханши Дармы Балы – Намки гелен, от Черен Дондука – Батур Омбо; от Шакур-ламы – Балдан Габцу, от Доржи Назарова – Шарап Данжин, от Дасанга – Лоузанг Норбу гелен, от Дондук Даши – Иши Цой Гелен, а всех 40 человек» [Бакунин, 1995. С. 66]. С этими посланцами должен был до конца ехать дворянин от Сибирского губернатора Плещеева, но посланцы того дворянина оставили в Селенгинске [Митиров, 1998. С. 145].

Эта же печать стоит и на письме Четера-тайши Ивану Ивановичу Бахметеву от 10 марта 1729 г. [Сусеева, 2009. С. 326]. Четер-тайши – зять хана Аюки. У него было три сына – Лабан Дондук, Гунга Доржи, Чидан (в крещении Никита Дербетев) и дочь Анна Тайшина (жена Петра Тайшина, в девичестве Церен-янжи). Известно, что Четер-тайша был поочередно женат на двух дочерях Аюки-хана и его внучке: «Вскоре после того хана Аюки сын Гунжен умре, оставя двух сынов своих Дондук Омбу и Бокшургу. По том же их примирении Аюка-хан за Менко-Темирева сына Четеря отдал в замужество дочь свою, именуемую Бунтар, и тем всех дербетев перевел с Дону к себе на Волгу» [Бакунин, 1995. С. 28].

Того ж 1717 года вышепомянутый дербетев владелец Четерь-тайши бросил жену свою – Аюкину дочь Даши Черень, на которой он пред тем женился было по смерти первой жены своей – Аюкиной же дочери Бунтара, а вместо той брошенной жены своей женился на Аюкиной внуке (sic! – Б. М.), а Чакдоржаповой дочери, именуемой Доржи Черен, которая прежде была в замужестве за хошоутовым владельцем и, имея от оного двух сынов, овдовела и Четерем из того Хошоутова улуса увезена силою, за что Аюка-хан на владельца Четеря осердился и, призвав его к себе, содержал немалое время под претекстом лечения его болезни, однако же под крепким присмотром. А улус Дербетев от того отходил к Дону, и хан Аюка под рукою побуждал хошоутовых владельцев, чтоб они за обиду свою на Дербетев улус учинили нападение и oной забрали б себе во владение. Но понеже сие Четерево Чакдоржаповой дочери увезенной оному Аюкину сыну Чакдоржапу было не противно, того ради оный Чакдоржап отца своего Аюку от того отвел и Четеря с ним, Аюкою, примирил на том, что увезенная Четерем Чакдоржапова дочь осталась за ним, а на брошенной перед тем Аюкиной дочери женился Четерев старший сын Лабан Дондук, и, таким образом согласясь, Четерь от Аюки отпущен и со всеми дербетевыми улусами по-прежнему перешел кочевать с Дону на Волгу [Бакунин, 1995. С. 32].


Рис. 1

Г. Ф. Миллер пишет о происхождении Четера следующее: «Другая ветвь рода дербен оказалась среди тергетов; она происходит от младшего сына Талай-тайши, Солом-Серена. Сына Солом-Серена звали Менкотемир, после него остался Четер-тайша, имевший двух сыновей – Лаван Дондука и Гунгу Дорджи. Сын первого из них, Галдан-Черен, является в настоящее время главой семьи и всех причисляющих себя к роду дербен» [Миллер, 2005. С. 33].

Позднее эта печать появляется на письмах дербетовского владельца Цебек Убаши подполковнику Ивану Алексеевичу Кишенскому от 22 февраля 1767 г. [Сусеева, 2009. С. 843] и 8 декабря 1770 г., (полученного 20 января 1771 г.) [Сусеева, 2009. С. 899]. Цебек-Убаши не имел детей, на нем пресеклась главная линия дербетовских правителей [История Калмыкии, 2009. С. 448]. После ухода из России большей части калмыков в 1771 г. российское руководство поручило губернатору убедить наиболее влиятельных и внушавших подозрение владельцев – Цебек Убаши, Яндыка и Асархо – в том, что их вызывают в Санкт-Петербург для личной аудиенции с императрицей. В конце 1772 г. все трое отбыли в Санкт-Петербург, однако до него добрались лишь Цебек Убаши и Асархо, Яндык умер в пути в станице Островской на Дону 15 декабря 1772 г. [Пальмов, 1922. С. 86]. В 1774 г. Цебек Убуши и Асарха прибыли в Петербург и там жили до смерти, последовавшей в 1774 г. [Пальмов, 1922. С. 86]. В результате смерти бездетного Цебек-Убаши пресеклась главная линия дербетовских правителей [История Калмыкии, 2009. С. 448].


Рис. 2

Легенды на печати часто представляют собой стереотипные формулы благопожелания, указания или принадлежности [Белецкий, Воронцова, Дмитриева и др., 2003. С. 266]. Легенда данной печати является формулой благопожелания на санскрите, записанной индийским письмом варту (Рис. 1): oṃ śubhamastusarva-jagatam «Ом пусть во всем мире будет благо!». Эта формула благопожелания часто используется в конце работ тибетских авторов. Так, она встречается в окончании нескольких текстов из собрания сочинений Таранатхи. Например, эта фраза (Рис. 3) завершает его известное сочинение «Краткое изложение деяний Победоносного Владыки мудрецов „Видение, наполненное смыслом“» (тиб. bcom ldan 'das thub pa'i dbang po'i mdzad pa mdo tsam brjod pa mthong bas don ldan) [Tāranātha, 2008. P. 477].


Рис. 3

Легенда данной печати oṃ śubhamastu-sarva-jagatam записанной письмом варту с некоторыми отступлениями от норм орфографии, принятых для данного письма. Например, первая графема śu и лигатура stu выглядит не совсем типично для этого письма, поэтому, чтобы облегчить чтение легенды, нами представлена реконструкция печати (Рис. 2), выполненная современным компьютерным шрифтом JMYZKWDT. Вследствие различий между рукописным написанием и компьютерным шрифтом форма графем несколько отличается, но в целом схожесть сохранена.

В начале санскритской фразы стоит знак письма варту , называемый на санскрите siddhirastu или siddham [Sircar, 1965. P. 92], значащий «пусть исполнится!», он представляет собой благословение или благоприятное слово. В тибетском письме этому знаку соответствует знак, называемый у-кью (тиб. Dbu khyud) или данг-кьог (тиб. dang kyog). В конце фразы находятся две вертикальные черты, называемые на санскрите pūrṇavirāma, обозначающие конец предложения. После последней буквы стоит косая черта, перечеркивающая две вертикальные черты, это знак virāma, обозначающий отсутствие гласного звука у буквы с вирамой, в данном случае это m. Обычно virāma стоит непосредственно под буквой, к которой относится, но в данном случае знак стоит за буквой «m», перечеркивая две вертикальные черты. В верхней части кромки печати помещена тибетская буква «а».

Хотя дальнейшая судьба данной печати неизвестна, на этом ее история не заканчивается.

На письме багацохуровского владельца Цебек Доржи астраханскому губернатору Василию Васильевичу Неронову 15 марта 1763 г. [Сусеева, 2009. С. 762] и письме полковнику И. Кишенскому от 27 марта 1769 г. [1] [Сусеева, 2009. С. 890] стоят оттиски его красной печати (Рис. 4), легенду которой оказалось довольно трудно прочесть. Это удалось сделать лишь путем сравнения с упомянутой выше первой печатью с санскритской легендой. В ходе сравнения выяснилось, что данная печать владельца Цебек Доржи представляет собой имитацию санскритской надписи предыдущей печати. Мы называем надпись на этой печати имитацией, а не копией, потому что она представляет собой лишь грубое подобие оригинала. Мастер, сделавший эту печать, не знал письма варту, вследствие чего ему удалось добиться лишь приблизительного сходства надписи с оригинальной печатью. Как и на оригинале, надпись состоит из трех строк, в верхней части кромки печати помещена тибетская буква «а». Однако элементы печати невозможно прочитать, последние слоги сливаются в одно целое. Мы уже сталкивались с такой имитацией, а не копированием легенды печати в случае с печатью Чимета, которая была описана в отдельном исследовании [Митруев, 2021].


Рис. 4

Цебек Дорджи – калмыцкий тайша, старший сын скончавшегося в 1740 г. в русском заключении в Казани Галдан-Норбо и внук калмыцкого хана Дондук-Омбо. Один из главных инициаторов ухода калмыков в Джунгарию (1770–1771) [Пальмов, 1922. С. 70]. Цебек Доржи был одним из претендентов на бывшие дедовские улусы, так как он в письме к Н. Г. Спицыну писал: «Есть ли ж объявить о природе и обыкновении, то я в равном состою чине, как Убаша, понеже Аюки-хана я внук (в действительности праправнук. – Б. М.)... есть ли по-калмыцким судебным правам было, то я имею по суду свою часть улусов Багацоохур взять, да сверх того Аюки-хана и Церен-Дондука оставшие улусы, пополам разделя, взять же» [Батмаев, 1993. С. 302–303]. В 1771 г. вместе с Убаши-ханом и прочими отбыл в пределы Цинской империи. Цебек Доржи получил титул цинь-вана и почетное звание «Буянту» («Добродетельный») [Митиров, 1998. С. 272].

Почему одна и та же печать была использована несколькими людьми, и по какой причине была сделана ее, пусть и не самая точная, копия? В русском переводе писем эмчи Гелена и Четера-тайши одна и та же печать названа соответственно «печатью эмчи геленова» и «печатью Четыря тайши». Возможно, перед отъездом в Тибет эмчи Гелен отдал ее дербетовскому Четер-тайше, но эта гипотеза нуждается в дальнейшей проверке. Затем эта печать была передана дербетовскому владельцу Цебек Убаши. Возможно, эта печать передавалась как печать владельцев дербетовских родов, и багацохуровский владелец Цебек Доржи, не имея возможности заполучить другую печать, сделал с нее копию, которой он пользовался для заверения своих писем.

Печати с легендой на санскрите не редкость. Они имели хождение в Монголии. Такова, например, малая печать Эринчин Лубсан-тайджи (1652 – ок. 1691), оттиск которой стоит на его письме в Москву (Рис. 5) [Шастина, 1968. С. 286].


Рис. 5

Легенда печати на санскрите представляет собой текст из четырех строк, записанных индийским письмом ланджа (в скобках даны исправления санскритского текста): bhu(ū)mipāla-sumati-śa(ā)sanarakṣati dharma-rājaya śubhaṃ – «Пусть будет благо Хранитель земли, Благоумного защитника учения [Будды], царя дхармы». Тибетский эквивалент этой надписи реконструирован нами следующим образом: sa skyong blo bzang bstan srung chos kyi rgyal po dge’o. Предположительно, перевод на санскрит традиционно осуществлялся с тибетского, при этом использовались тибетско-санскритские лексиконы. Санскритская надпись сделана с ошибками. В некоторых словах вместо долгих гласных написаны краткие. В переводе титула «защитник учения» слово «защитник» переведено на санскрит посредством формы глагола настоящего времени третьего лица единственного числа rakṣati ‘защищать’ вместо rakṣaḥ ‘защитник’. Схожая ошибка была допущена в тексте легенды на печати Богдо-гэгэна в слове dharatiḥ [Митруев, 2020. С. 247]. Слово rājaya также написано с ошибкой. Так как оттиск печати на письме Лубсан-тайджи довольно нечеткий, легенда на большой красной печати Лубсан-тайджи «Sayin oyu-tu saǰin-i sakiγči-yin tamaγ-а» [Шастина, 1968. С. 283] была использована как вспомогательный источник для реконструкции элементов санскритской надписи. Чтобы облегчить чтение легенды, нами представлена реконструкция печати (Рис. 6), выполненная современным компьютерным шрифтом JMYZK--LZT. Титул тайджи был переведен на санскрит словом bhūmipāla ‘хранитель земли’, являющимся синонимом слова «царь». Слово sumati – перевод тибетского имени Лобсанг ‘Благоумный’ или ‘Благой ум’, которому соответствует монгольское Sayin oyu-tu. Словосочетание śāsana-rakṣati, или более правильно śāsana-rakṣaḥ, – перевод титула saǰin-i sakiγči ‘защитник учения’, реконструированного нами на тибетском как bstan srung. Словосочетание dharma-rājaya, или более правильно dharma-rāja, ‘царь дхармы’ реконструировано на тибетском как chos kyi rgyal po/ chos kyi rje. В отличие от печати эмчи Гелена, легенда на этой печати представляет собой формулу указания.


Рис. 6

Схожие печати использовались и правителями в Тибете. Так, например, на печати [2] 10-го правителя из династии Пхагмо-дру Деси Нгаванг Траши Драгпа Гьялцена (тиб. phag mo gru pa sde srid ngag dbang bkra shis grags pa rgyal mtshan; 1480–1564), оттиск которой стоит на документе 1562 г. (Рис. 7), находится легенда на санскрите, сделанная индийским письмом ланджа: vāgīśvara-maṅgala-kīrti-dhvaja-śrībhadra jaya. Эта легенда представляет собой дословный перевод имени правителя ngag dbang bkra shis grags pa rgyal mtshan, после которого стоит форма повелительного наклонения глагола jaya, имеющая значение ‘пусть победит, будет победоносным!’. Таким образом, в отличие от печати эмчи Гелена, легенда на этой печати представляет собой формулу указания. Об этом правителе известно, что в 1559 г. он поднес 3-му Далай-ламе Сонам Гьяцо (тиб. tA la'i bla ma bsod nams rgya mtsho; 1543–1588) красную печать [dung dkar, P. 2323–2324].


Рис. 7

Другим примером печати с легендой на санскрите является печать принца Ладакха Цеванг Намгьяла (тиб. lha sras tshe dbang rnam rgyal; 1753–1782) и его матери (Рис. 8), поставленная на один из документов в присутствии Гьялсе Ринпоче Мипхам Джампел Тутоба (тиб. rgyal sras rin po che mi pham ´jam dpal mthu stobs) в 1754 г. [Schuh, 2016. S. 516]. Сохранилось множество оттисков этой печати на различных документах. Гьялсе Ринпоче Мипхам Джампел Тутоб выполнял роль регента при несовершеннолетнем царе [Petech, 1977. P. 107]. Позднее эта печать использовалась царем Цепел Дондруб Намгьялом (tshe dpal don grub rnam rgyal; ум. 1840) [Schuh, 2016. S. 554]. Возможно, что именно эту печать имеет в виду А. Г. Франке в «Истории Ладакха». Он предполагает, что эта печать принадлежала царю Лхачен Драгпа-буму (тиб. lha chen grags pa ’bum; ок. 1400–1440), правившему Рабтан Лхаце (тиб. rab brtan lha rtse), Те-я (тиб. gte ya) и пр. и построившему царский город Тинг-ганг (тиб. gting sgang). Она до сих пор хранится у бывших царей Ладакха. Оттиск печати, виденный А. Г. Франке, был слишком нечетким, чтобы его можно было расшифровать. Он содержал написанные символами ланджа санскритские формулы, но не имя царя [Francke, 1926. P. 102].


Рис. 8

Сверху и снизу на кромке печати на тибетском написано rnam rgyal – mar yul rāja «Намгьял, раджа Мар-юла». Намгьял (тиб. rnam rgyal) – династия царей Ладакха, просуществовавшая с 1460 по 1842 г. Мар-юл (тиб. mar yul – ‘низина’) – западно-тибетское царство, расположенное на территории современного Ладакха и Тибетского автономного района КНР.

Санскритская надпись на этой печати:

āyudīrghasiddhaṃ
iśavardhodayaḥ
maṇijvalāvyayaṃ
sarvasadā tiṣṭha ho(ḥ)

Реконструкция санскритской надписи на тибетском:

tshe ring dngos grub la //
dbang ni spel zhing dar //
mi zad nor bu ’bar //
kun rtag gnas par dgyes //

Перевод:

Пусть нерушимая пылающая драгоценность,
Властвующая над преумножением и увеличением
Сиддхи долголетия,
С радостью пребывает везде и всегда!

Вероятно, санскритский текст этой надписи также был получен на основе тибетского текста. Как и в случае с печатью эмчи Гелена, легенда данной печати является формулой благопожелания на санскрите.

Следующая печать [3] (Рис. 9) несет на себе легенду в виде формулы указания, содержащей имя владельца: akṣara-ayuḥ-sthira-sāgara vijayantu. Вероятно, эта надпись представляет собой перевод на санскрит тибетского имени владельца печати: mi ’gyur tshe brtan rgya mtsho. Последнее слово vijayantu, эквивалентом которого является тибетское rnam par rgyal, значит: ‘пусть будет победоносным!’ Таким образом, перевод всей фразы: «Пусть будет победоносным Гьюрме Цетен Гьяцо!»


Рис. 9

В девятом томе собрании сочинений Седьмого Далай-ламы Келсанг Гьяцо (тиб. bskal bzang rgya mtsho; 1708–1757) в колофоне «Последовательности действий садханы Махакаруника Кхасарпани вместе со способом дарования разрешения „Лунный свет, раскрывающий цветы жасмина блага для других“» (тиб. thugs rje chen po kha sar+pa Ni'i sgrub thabs rjes gnang bya tshul las tshogs kyi rim pa gzhan phan kun+da 'dzum pa'i zla 'od) сказано, что она написана по указанию Нгари-нойон гуна Гьюрме Еше Цетен Гьяцо (тиб. mnga' ris no yon gung 'gyur med ye shes tshe brtan rgya mtsho) [bskal bzang rgya mtsho, 1976. С. 229]. Возможно, данная печать принадлежала этому ламе или кому-то со схожим именем.

Таким образом, мы можем сказать, что легенда на первой печати представляет собой популярное благопожелание на санскрите: oṃ śubhamastu-sarvajagatam «Ом пусть во всем мире будет благо!» Эта печать была использована несколькими людьми, о чем свидетельствуют их письма. Возможно, первая печать являлась родовой печатью. Вероятнее всего, она была изготовлена в Тибете.

Печать багацохуровского владельца Цебек Доржи является копией или, скорее, имитацией первой печати, возможно, сделанной на территории калмыцкого ханства. На это указывает невысокое качество ее изготовления, что свидетельствует об отсутствии знания и навыка изготовления подобных печатей у мастера-изготовителя. Также на это указывает тот факт, что оригиналом для данной печати послужила печать, находящаяся на территории Калмыцкого ханства.

Калмыцкая сфрагистика – зарождающаяся отрасль калмыцкого источниковедения, которая нуждается в дальнейшей поддержке и исследованиях.

Примечания

[1] Интересно, что имя Цебек Доржи в этом письме написано как Цеванг Дорджи (ойр. ce dbang rdo rǰe; тиб. tshe dbang rdo rje).

[2] Abbildung 19: Phagmo Drupa-Siegel auf einer 1562 ausgefertigten Urkunde. URL: http://www.tibet-encyclopaedia.de/siegel.html (дата обращения: 22.11.2021).

[3] Abbildung 57: Eisensiegel mit Aufschrift in Lantsa-Schrift, in ornamentalen Rahmen gesetzt. URL: http://www.tibet-encyclopaedia.de/siegel.html (дата обращения: 22.11.2021).

Использованная литература

Бакунин, 1995: Бакунин В. Описание истории калмыцкого народа. Элиста: Калмыцкое книжное изд-во, 1995. 153 с.
Bakunin V. Opisanie istorii kalmytskogo naroda [Description of the history of the Kalmyk people]. Elista: Kalmytskoe knizhnoe izdatel'stvo, 1995. 153 p.

Батмаев, 1993: Батмаев М. М. Калмыки в XVII–XVIII веках: События, люди, быт: в 2 кн. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1993. 381 с.
Batmaev M. M. Kalmyki v XVII–XVIII vekakh: Sobytiia, liudi, byt: v 2 kn. [Kalmyks in the 17th–18th centuries: Events, people, everyday life: In 2 vols.]. Elista: Kalm. kn. izd-vo, 1993. 381 p.

Белецкий, Воронцова, Дмитриева и др., 2003: Специальные исторические дисциплины : Учеб. пособие / Европ. ун-т в Санкт-Петербурге; [Отв. ред. И сост. М. М. Кром]. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003 (ГИПП Искусство России). 634 с., ил.
Spetsial'nye istoricheskie distsipliny: Ucheb. Posobie [Special historical disciplines: Textbook]. SPb.: Dmitrii Bulanin, 2003. 634 s., il.

История Калмыкии, 2009: История Калмыкии с древнейших времен до наших дней: в 3 т. Т. 1. Элиста: ИД «Герел», 2009. 848 с., ил.
Istoriia Kalmykii s drevneishikh vremen do nashikh dnei [History of Kalmykia from ancient times to the present day]. V 3-kh t. T. 1. Elista: ID “Gerel”, 2009. 848 s.: il.

Миллер, 2005: Миллер Г. Ф. История Сибири. Т. 3. М.: Вост. лит., 2005. 605 с.
Miller G. F. Istoriia Sibiri [The History of Siberia]. T. 3. M.: Vostochnaia literatura, 2005. 605 p.

Митиров, 1998: Митиров А. Г. Ойраты – калмыки: века и поколения. Элиста: Калмыцкое книжное изд-во, 1998. 384 с.: ил.
Mitirov A. G. Oiraty – kalmyki: veka i pokoleniia [Oirats – Kalmyks: centuries and generations]. Elista: Kalmytskoe knizhnoe izdatel'stvo, 1998. 384 s.: il.

Митруев, 2020: Митруев Б. Л. Относительно санскритской надписи на печати VIII Богдо-гэгэна Монголии // Труды Ин-та востоковедения РАН. Вып. 31: Тибетология и буддология на стыке науки и религии. М.: Изд-во Ин-та востоковедения РАН, 2020. С. 240–254.
Mitruev B. L. Otnositel'no sanskritskoi nadpisi na pechati VIII Bogdo-gegena Mongolii [Concerning the Sanskrit Inscription on the Seal of the VIII Bogdo Gegen of Mongolia] // Trudy Instituta vostokovedeniia RAN. Vypusk 31:. Tibetologiia i buddologiia na styke nauki i religii. M.: Izdatel'stvo Instituta vostokovedeniia RAN, 2020. S. 240–254.

Митруев, 2021: Митруев Б. Л. Печать нойона Чимета // Вестник Бур. гос. Ун-та. Гуманитарные исследования Внутренней Азии. Вып. 3. 2021. С. 47‒54.
Mitruev B. L. Pechat' noiona Chimeta [Noyon Chimet's seal] // Vestnik Buriatskogo gosudarstvennogo universiteta. Gumanitarnye issledovaniia Vnutrennei Azii. Vyp. 3. 2021. Р. 47‒54.

Пальмов, 1922: Пальмов Н. Н. Очерк истории калмыцкого народа за время его пребывания в пределах России. Астрахань : Калм. гос. изд-во, 1922. 137 с.
Pal'mov N. N. Ocherk istorii kalmytskogo naroda za vremia ego prebyvaniia v predelakh Rossii [Essay on the history of the Kalmyk people during their stay within Russia]. Astrakhan': Kalmytskoe gos. izd-vo, 1922. 137 p.

Сусеева, 2009: Сусеева Д. А. Письма калмыцких ханов XVIII века и их современников (1713–1771 гг.). Элиста: ЗАОр «НПП „Джангар“», 2009. 992 с.
Suseeva D. A. Pis'ma kalmytskikh khanov XVIII veka i ikh sovremennikov (1713–1771 gg.) [Letters from the 18th century Kalmyk khans and their contemporaries (1713–1771)]. Elista: ZAOr “NPP “Dzhangar”, 2009. 992 p.

Шастина, 1968: Шастина Н. П. Письма Лубсан-тайджи в Москву. Из истории русско-монгольских отношений в XVII в. // Филология и история монгольских народов. М., 1968. С. 275–288.
Shastina N. P. Pis'ma Lubsan-taidzhi v Moskvu. Iz istorii russko-mongol'skikh otnoshenii v XVII v. [Letters from Lubsan-taiji to Moscow. From the history of Russian-Mongolian relations in the 17th century] // Filologiia i istoriia mongol'skikh narodov. M., 1968. Р. 275–288.

bskal bzang rgya mtsho, 1976: bskal bzang rgya mtsho. thugs rje chen po kha sar+pa Ni'i sgrub thabs rjes gnang bya tshul las tshogs kyi rim pa gzhan phan kun+da 'dzum pa'i zla 'od («Последовательности действий садханы Махакаруника Кхасарпани вместе со способом дарования разрешения „Лунный свет, раскрывающий цветы жасмина блага для других“») // The collected works (gsuṅ 'bum) of the Seventh Dalai Lama blo-bzan-bskal-bzang-rgya-mtsho. Vol. 9. Gangtok: Dondrup Sangye, 1976.Р. 171–229 (На тиб. яз.).

dung dkar: dung dkar blo bzang ’phrin las. dung dkar tshig mdzod chen mo (Большой словарь Дунгкара). Пекин: Китайское тибетологическое изд-во, 2002. 2388 c. [Great Dictionary of Dungkar. Beijing: China Tibetological Publishing House, 2002. 2388 p.].

Tāranātha, 2008: Tāranātha. bcom ldan 'das thub pa'i dbang po'i mdzad pa mdo tsam brjod pa mthong bas don ldan (Краткое изложение деяний Победоносного Владыки мудрецов «Видение, наполненное смыслом») // jo nang rje btsun tA ra nA tha'i gsung 'bum dpe bsdur ma. Vol. 32. Beijing: krung go'i bod rig pa dpe skrun khang, 2008. Р. 128–477 (На тиб. яз.).

Francke, 1926: Francke A. H. The Chronicles of Ladakh and Minor Chronicles. Part (Volume) II. Texts and translations, with notes and maps. Calcutta: Superintendent Government Printing, 1926. 310 p.

Petech, 1977: Petech Luciano. The kingdom of Ladakh C. 950–1842 A. D. (Serie Orientale Roma LI). Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1977. 191 p. (На англ. яз.).

Sircar, 1965: Sircar D. C. Indian Epigraphy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1965. 475 p. (На англ. яз.).

Schuh, 2016: Schuh Dieter. Ein Katalog von Siegelabdrücken aus Ladakh, Purig und Spiti // Zentralasiatische Studien 45. Tibet after Empire: Culture, Society and Religion between 850–1000 Proceedings of the Seminar held in Lumbini, Nepal, March 2011. Andiast: International Institute for Tibetan and Buddhist Studies, 2016. S. 493–582 (На нем. яз.).]]> Editor Tue, 22 Mar 2022 01:14:08 +0300 [/fullrss] [yandexrss] Б.Л. Митруев. Калмыцкие печати на санскрите https://buddhist-translations.ru/content/1100-kalmyk-seals-in-sanskrit.html Среди множества печатей калмыцкой знати XVIII в., оттиски которых стоят на письмах этой знати, встречаются печати с легендой на санскрите. В данном исследовании рассмотрены две такие печати и другие, подобные им, печати из Монголии и Тибета. Цель статьи – ввести в научный оборот сфрагистические данные о двух калмыцких печатях на санскрите и предложить гипотезу об их происхождении. Публикации, Материалы и исследования Tue, 22 Mar 2022 01:14:08 +0300 УДК 94(571.5)
DOI 10.25882/8j6r-8w62

Б. Л. МИТРУЕВ
Калмыцкий научный центр Российской академии наук

КАЛМЫЦКИЕ ПЕЧАТИ НА САНСКРИТЕ

Среди множества печатей калмыцкой знати XVIII в., оттиски которых стоят на письмах этой знати, встречаются печати с легендой на санскрите. В данном исследовании рассмотрены две такие печати и другие, подобные им, печати из Монголии и Тибета. Цель статьи – ввести в научный оборот сфрагистические данные о двух калмыцких печатях на санскрите и предложить гипотезу об их происхождении. Материалом послужили недавно опубликованные письма калмыцких правителей, а также образцы печатей из «Каталога оттисков печатей из Ладакха». В ходе исследования было выяснено содержание надписей на печатях и выдвинута гипотеза об их происхождении.

Ключевые слова: Калмыкия, печать, сфрагистика, калмыцкая сфрагистика, Иши Цой Гелен, санскрит, Тибет, письмо варту.

Об авторе: МИТРУЕВ Бембя Леонидович, аспирант, научный сотрудник, Калмыцкий научный центр РАН (Россия, 358000, ул. И. К. Илишкина, 8), ORCID 0000-0002-1129-9656 (bemitrouev@yahoo.com).

© ИВР РАН, 2022
© Митруев Б. Л., 2022

KALMYK SEALS IN SANSKRIT

Bembya L. MITRUEV
Kalmyk Scientific Center of the Russian Academy of Sciences

Among the many seals of the Kalmyk nobility of the 18th–19th centuries, the imprints of which found on the letters, there are seals with a legend in Sanskrit. This study examines two such seals and other similar seals from Mongolia and Tibet. The aim of the article is to introduce the scientific research data on two Kalmyk seals in Sanskrit and offer a hypothesis of their origin. Materials used were recently published letters of Kalmyk rulers, as well as samples of seals from the “Catalogue of stamps from Ladakh”. The study clarified the content of the inscriptions on the stamps and proposed a hypothesis about their origin.

Key words: Kalmykia; seal; sphragistics; Kalmyk sphragistics; Ishi Tsoi Gelen; Sanskrit; Tibet; Vartu writing.

About the author: Bembya L. MITRUEV, Ph. D. student, Research Associate, Kalmyk Scientific Center of the Russian Academy of Sciences, (8, Ilishkin str., Elista, 358000, Russia), ORCID 0000-0002-1129-9656 (bemitrouev@yahoo.com).


Оттиск красной печати багацохуровского владельца Цебек Доржи.

Среди печатей представителей калмыцкой знати XVIII в. есть печати, содержащие легенду на санскрите. Печати с санскритской легендой нередко использовались в тибетских, ладакхских и монгольских правящих кругах. Ниже мы приведем их примеры.

Первая печать, рассматриваемая в данном исследовании, представляет большой интерес вследствие того, что она была обнаружена на письмах трех разных людей, что делает вопрос ее принадлежности трудноразрешимым без дальнейшего исследовании документов той эпохи. Более того, на двух письмах владельца Цебека Дорджи стоит грубая имитация этой же печати, что только увеличивает количество вопросов.

Самое раннее использование первой печати зафиксировано на письме эмчи Гелен астраханскому губернатору А. П. Волынскому 13 августа 1724 г. [Сусеева, 2009. С. 313]. Полное имя эмчи Гелена – Иши Цой Гелен (тиб. Ye shes chos dge slong). Информации об этом человеке сохранилось немного. Из первой части его титула «эмчи Гелен» следует, что он был традиционным лекарем «эмчи», это также подтверждается его собственными словами в письме астраханскому губернатору А. П. Волынскому от 13 августа 1724 г., где он называет себя «тебединовъ эмчи Гелен Гясынов», т. е. тибетским доктором Гелен Гясыновым [Сусеева, 2009. С. 313]. Вторая часть имени свидетельствует о том, что он был монахом полного посвящения, по-тибетски гелонгом (тиб. dge slong), относящимся к высшему разряду калмыцкого духовенства. Известно, что он отправился в Тибет с калмыцким посольством в 1729 г. Вот как об этом пишет Василий Михайлович Бакунин (1700–1766): «в том же, 1729 году присланы в Москву посланцы от наместника ханства Черен Дондука, от Шакур-ламы и от владельцев Доржи Назарова и Дондук Омбы, чрез которых просили они: Черен Дондук – об отпуске посланцев его к Далай-ламе для отвозу туда пеплу отца его Аюки-хана; Шакур-лама и Доржи Назаров – о позволении самим им туда ехать» [Бакунин, 1995. С. 66]. Шакур-ламе было отказано в поездке, Доржи Назаров «сам, хотя и позволение имел, не поехал, а остался до смерти своей в калмыцких улусах», а от Дондук Омбо «посланцев при том не отправлено, затем что он в то время со всеми вышеписанными владельцами был в несогласии» [Бакунин, 1995. С. 66–67].

Тогда в «декабре месяце 1729 года отправлены были чрез Саратов, Казань и Сибирь к Далай-ламе посланцами: от ханши Дармы Балы – Намки гелен, от Черен Дондука – Батур Омбо; от Шакур-ламы – Балдан Габцу, от Доржи Назарова – Шарап Данжин, от Дасанга – Лоузанг Норбу гелен, от Дондук Даши – Иши Цой Гелен, а всех 40 человек» [Бакунин, 1995. С. 66]. С этими посланцами должен был до конца ехать дворянин от Сибирского губернатора Плещеева, но посланцы того дворянина оставили в Селенгинске [Митиров, 1998. С. 145].

Эта же печать стоит и на письме Четера-тайши Ивану Ивановичу Бахметеву от 10 марта 1729 г. [Сусеева, 2009. С. 326]. Четер-тайши – зять хана Аюки. У него было три сына – Лабан Дондук, Гунга Доржи, Чидан (в крещении Никита Дербетев) и дочь Анна Тайшина (жена Петра Тайшина, в девичестве Церен-янжи). Известно, что Четер-тайша был поочередно женат на двух дочерях Аюки-хана и его внучке: «Вскоре после того хана Аюки сын Гунжен умре, оставя двух сынов своих Дондук Омбу и Бокшургу. По том же их примирении Аюка-хан за Менко-Темирева сына Четеря отдал в замужество дочь свою, именуемую Бунтар, и тем всех дербетев перевел с Дону к себе на Волгу» [Бакунин, 1995. С. 28].

Того ж 1717 года вышепомянутый дербетев владелец Четерь-тайши бросил жену свою – Аюкину дочь Даши Черень, на которой он пред тем женился было по смерти первой жены своей – Аюкиной же дочери Бунтара, а вместо той брошенной жены своей женился на Аюкиной внуке (sic! – Б. М.), а Чакдоржаповой дочери, именуемой Доржи Черен, которая прежде была в замужестве за хошоутовым владельцем и, имея от оного двух сынов, овдовела и Четерем из того Хошоутова улуса увезена силою, за что Аюка-хан на владельца Четеря осердился и, призвав его к себе, содержал немалое время под претекстом лечения его болезни, однако же под крепким присмотром. А улус Дербетев от того отходил к Дону, и хан Аюка под рукою побуждал хошоутовых владельцев, чтоб они за обиду свою на Дербетев улус учинили нападение и oной забрали б себе во владение. Но понеже сие Четерево Чакдоржаповой дочери увезенной оному Аюкину сыну Чакдоржапу было не противно, того ради оный Чакдоржап отца своего Аюку от того отвел и Четеря с ним, Аюкою, примирил на том, что увезенная Четерем Чакдоржапова дочь осталась за ним, а на брошенной перед тем Аюкиной дочери женился Четерев старший сын Лабан Дондук, и, таким образом согласясь, Четерь от Аюки отпущен и со всеми дербетевыми улусами по-прежнему перешел кочевать с Дону на Волгу [Бакунин, 1995. С. 32].


Рис. 1

Г. Ф. Миллер пишет о происхождении Четера следующее: «Другая ветвь рода дербен оказалась среди тергетов; она происходит от младшего сына Талай-тайши, Солом-Серена. Сына Солом-Серена звали Менкотемир, после него остался Четер-тайша, имевший двух сыновей – Лаван Дондука и Гунгу Дорджи. Сын первого из них, Галдан-Черен, является в настоящее время главой семьи и всех причисляющих себя к роду дербен» [Миллер, 2005. С. 33].

Позднее эта печать появляется на письмах дербетовского владельца Цебек Убаши подполковнику Ивану Алексеевичу Кишенскому от 22 февраля 1767 г. [Сусеева, 2009. С. 843] и 8 декабря 1770 г., (полученного 20 января 1771 г.) [Сусеева, 2009. С. 899]. Цебек-Убаши не имел детей, на нем пресеклась главная линия дербетовских правителей [История Калмыкии, 2009. С. 448]. После ухода из России большей части калмыков в 1771 г. российское руководство поручило губернатору убедить наиболее влиятельных и внушавших подозрение владельцев – Цебек Убаши, Яндыка и Асархо – в том, что их вызывают в Санкт-Петербург для личной аудиенции с императрицей. В конце 1772 г. все трое отбыли в Санкт-Петербург, однако до него добрались лишь Цебек Убаши и Асархо, Яндык умер в пути в станице Островской на Дону 15 декабря 1772 г. [Пальмов, 1922. С. 86]. В 1774 г. Цебек Убуши и Асарха прибыли в Петербург и там жили до смерти, последовавшей в 1774 г. [Пальмов, 1922. С. 86]. В результате смерти бездетного Цебек-Убаши пресеклась главная линия дербетовских правителей [История Калмыкии, 2009. С. 448].


Рис. 2

Легенды на печати часто представляют собой стереотипные формулы благопожелания, указания или принадлежности [Белецкий, Воронцова, Дмитриева и др., 2003. С. 266]. Легенда данной печати является формулой благопожелания на санскрите, записанной индийским письмом варту (Рис. 1): oṃ śubhamastusarva-jagatam «Ом пусть во всем мире будет благо!». Эта формула благопожелания часто используется в конце работ тибетских авторов. Так, она встречается в окончании нескольких текстов из собрания сочинений Таранатхи. Например, эта фраза (Рис. 3) завершает его известное сочинение «Краткое изложение деяний Победоносного Владыки мудрецов „Видение, наполненное смыслом“» (тиб. bcom ldan 'das thub pa'i dbang po'i mdzad pa mdo tsam brjod pa mthong bas don ldan) [Tāranātha, 2008. P. 477].


Рис. 3

Легенда данной печати oṃ śubhamastu-sarva-jagatam записанной письмом варту с некоторыми отступлениями от норм орфографии, принятых для данного письма. Например, первая графема śu и лигатура stu выглядит не совсем типично для этого письма, поэтому, чтобы облегчить чтение легенды, нами представлена реконструкция печати (Рис. 2), выполненная современным компьютерным шрифтом JMYZKWDT. Вследствие различий между рукописным написанием и компьютерным шрифтом форма графем несколько отличается, но в целом схожесть сохранена.

В начале санскритской фразы стоит знак письма варту , называемый на санскрите siddhirastu или siddham [Sircar, 1965. P. 92], значащий «пусть исполнится!», он представляет собой благословение или благоприятное слово. В тибетском письме этому знаку соответствует знак, называемый у-кью (тиб. Dbu khyud) или данг-кьог (тиб. dang kyog). В конце фразы находятся две вертикальные черты, называемые на санскрите pūrṇavirāma, обозначающие конец предложения. После последней буквы стоит косая черта, перечеркивающая две вертикальные черты, это знак virāma, обозначающий отсутствие гласного звука у буквы с вирамой, в данном случае это m. Обычно virāma стоит непосредственно под буквой, к которой относится, но в данном случае знак стоит за буквой «m», перечеркивая две вертикальные черты. В верхней части кромки печати помещена тибетская буква «а».

Хотя дальнейшая судьба данной печати неизвестна, на этом ее история не заканчивается.

На письме багацохуровского владельца Цебек Доржи астраханскому губернатору Василию Васильевичу Неронову 15 марта 1763 г. [Сусеева, 2009. С. 762] и письме полковнику И. Кишенскому от 27 марта 1769 г. [1] [Сусеева, 2009. С. 890] стоят оттиски его красной печати (Рис. 4), легенду которой оказалось довольно трудно прочесть. Это удалось сделать лишь путем сравнения с упомянутой выше первой печатью с санскритской легендой. В ходе сравнения выяснилось, что данная печать владельца Цебек Доржи представляет собой имитацию санскритской надписи предыдущей печати. Мы называем надпись на этой печати имитацией, а не копией, потому что она представляет собой лишь грубое подобие оригинала. Мастер, сделавший эту печать, не знал письма варту, вследствие чего ему удалось добиться лишь приблизительного сходства надписи с оригинальной печатью. Как и на оригинале, надпись состоит из трех строк, в верхней части кромки печати помещена тибетская буква «а». Однако элементы печати невозможно прочитать, последние слоги сливаются в одно целое. Мы уже сталкивались с такой имитацией, а не копированием легенды печати в случае с печатью Чимета, которая была описана в отдельном исследовании [Митруев, 2021].


Рис. 4

Цебек Дорджи – калмыцкий тайша, старший сын скончавшегося в 1740 г. в русском заключении в Казани Галдан-Норбо и внук калмыцкого хана Дондук-Омбо. Один из главных инициаторов ухода калмыков в Джунгарию (1770–1771) [Пальмов, 1922. С. 70]. Цебек Доржи был одним из претендентов на бывшие дедовские улусы, так как он в письме к Н. Г. Спицыну писал: «Есть ли ж объявить о природе и обыкновении, то я в равном состою чине, как Убаша, понеже Аюки-хана я внук (в действительности праправнук. – Б. М.)... есть ли по-калмыцким судебным правам было, то я имею по суду свою часть улусов Багацоохур взять, да сверх того Аюки-хана и Церен-Дондука оставшие улусы, пополам разделя, взять же» [Батмаев, 1993. С. 302–303]. В 1771 г. вместе с Убаши-ханом и прочими отбыл в пределы Цинской империи. Цебек Доржи получил титул цинь-вана и почетное звание «Буянту» («Добродетельный») [Митиров, 1998. С. 272].

Почему одна и та же печать была использована несколькими людьми, и по какой причине была сделана ее, пусть и не самая точная, копия? В русском переводе писем эмчи Гелена и Четера-тайши одна и та же печать названа соответственно «печатью эмчи геленова» и «печатью Четыря тайши». Возможно, перед отъездом в Тибет эмчи Гелен отдал ее дербетовскому Четер-тайше, но эта гипотеза нуждается в дальнейшей проверке. Затем эта печать была передана дербетовскому владельцу Цебек Убаши. Возможно, эта печать передавалась как печать владельцев дербетовских родов, и багацохуровский владелец Цебек Доржи, не имея возможности заполучить другую печать, сделал с нее копию, которой он пользовался для заверения своих писем.

Печати с легендой на санскрите не редкость. Они имели хождение в Монголии. Такова, например, малая печать Эринчин Лубсан-тайджи (1652 – ок. 1691), оттиск которой стоит на его письме в Москву (Рис. 5) [Шастина, 1968. С. 286].


Рис. 5

Легенда печати на санскрите представляет собой текст из четырех строк, записанных индийским письмом ланджа (в скобках даны исправления санскритского текста): bhu(ū)mipāla-sumati-śa(ā)sanarakṣati dharma-rājaya śubhaṃ – «Пусть будет благо Хранитель земли, Благоумного защитника учения [Будды], царя дхармы». Тибетский эквивалент этой надписи реконструирован нами следующим образом: sa skyong blo bzang bstan srung chos kyi rgyal po dge’o. Предположительно, перевод на санскрит традиционно осуществлялся с тибетского, при этом использовались тибетско-санскритские лексиконы. Санскритская надпись сделана с ошибками. В некоторых словах вместо долгих гласных написаны краткие. В переводе титула «защитник учения» слово «защитник» переведено на санскрит посредством формы глагола настоящего времени третьего лица единственного числа rakṣati ‘защищать’ вместо rakṣaḥ ‘защитник’. Схожая ошибка была допущена в тексте легенды на печати Богдо-гэгэна в слове dharatiḥ [Митруев, 2020. С. 247]. Слово rājaya также написано с ошибкой. Так как оттиск печати на письме Лубсан-тайджи довольно нечеткий, легенда на большой красной печати Лубсан-тайджи «Sayin oyu-tu saǰin-i sakiγči-yin tamaγ-а» [Шастина, 1968. С. 283] была использована как вспомогательный источник для реконструкции элементов санскритской надписи. Чтобы облегчить чтение легенды, нами представлена реконструкция печати (Рис. 6), выполненная современным компьютерным шрифтом JMYZK--LZT. Титул тайджи был переведен на санскрит словом bhūmipāla ‘хранитель земли’, являющимся синонимом слова «царь». Слово sumati – перевод тибетского имени Лобсанг ‘Благоумный’ или ‘Благой ум’, которому соответствует монгольское Sayin oyu-tu. Словосочетание śāsana-rakṣati, или более правильно śāsana-rakṣaḥ, – перевод титула saǰin-i sakiγči ‘защитник учения’, реконструированного нами на тибетском как bstan srung. Словосочетание dharma-rājaya, или более правильно dharma-rāja, ‘царь дхармы’ реконструировано на тибетском как chos kyi rgyal po/ chos kyi rje. В отличие от печати эмчи Гелена, легенда на этой печати представляет собой формулу указания.


Рис. 6

Схожие печати использовались и правителями в Тибете. Так, например, на печати [2] 10-го правителя из династии Пхагмо-дру Деси Нгаванг Траши Драгпа Гьялцена (тиб. phag mo gru pa sde srid ngag dbang bkra shis grags pa rgyal mtshan; 1480–1564), оттиск которой стоит на документе 1562 г. (Рис. 7), находится легенда на санскрите, сделанная индийским письмом ланджа: vāgīśvara-maṅgala-kīrti-dhvaja-śrībhadra jaya. Эта легенда представляет собой дословный перевод имени правителя ngag dbang bkra shis grags pa rgyal mtshan, после которого стоит форма повелительного наклонения глагола jaya, имеющая значение ‘пусть победит, будет победоносным!’. Таким образом, в отличие от печати эмчи Гелена, легенда на этой печати представляет собой формулу указания. Об этом правителе известно, что в 1559 г. он поднес 3-му Далай-ламе Сонам Гьяцо (тиб. tA la'i bla ma bsod nams rgya mtsho; 1543–1588) красную печать [dung dkar, P. 2323–2324].


Рис. 7

Другим примером печати с легендой на санскрите является печать принца Ладакха Цеванг Намгьяла (тиб. lha sras tshe dbang rnam rgyal; 1753–1782) и его матери (Рис. 8), поставленная на один из документов в присутствии Гьялсе Ринпоче Мипхам Джампел Тутоба (тиб. rgyal sras rin po che mi pham ´jam dpal mthu stobs) в 1754 г. [Schuh, 2016. S. 516]. Сохранилось множество оттисков этой печати на различных документах. Гьялсе Ринпоче Мипхам Джампел Тутоб выполнял роль регента при несовершеннолетнем царе [Petech, 1977. P. 107]. Позднее эта печать использовалась царем Цепел Дондруб Намгьялом (tshe dpal don grub rnam rgyal; ум. 1840) [Schuh, 2016. S. 554]. Возможно, что именно эту печать имеет в виду А. Г. Франке в «Истории Ладакха». Он предполагает, что эта печать принадлежала царю Лхачен Драгпа-буму (тиб. lha chen grags pa ’bum; ок. 1400–1440), правившему Рабтан Лхаце (тиб. rab brtan lha rtse), Те-я (тиб. gte ya) и пр. и построившему царский город Тинг-ганг (тиб. gting sgang). Она до сих пор хранится у бывших царей Ладакха. Оттиск печати, виденный А. Г. Франке, был слишком нечетким, чтобы его можно было расшифровать. Он содержал написанные символами ланджа санскритские формулы, но не имя царя [Francke, 1926. P. 102].


Рис. 8

Сверху и снизу на кромке печати на тибетском написано rnam rgyal – mar yul rāja «Намгьял, раджа Мар-юла». Намгьял (тиб. rnam rgyal) – династия царей Ладакха, просуществовавшая с 1460 по 1842 г. Мар-юл (тиб. mar yul – ‘низина’) – западно-тибетское царство, расположенное на территории современного Ладакха и Тибетского автономного района КНР.

Санскритская надпись на этой печати:

āyudīrghasiddhaṃ
iśavardhodayaḥ
maṇijvalāvyayaṃ
sarvasadā tiṣṭha ho(ḥ)

Реконструкция санскритской надписи на тибетском:

tshe ring dngos grub la //
dbang ni spel zhing dar //
mi zad nor bu ’bar //
kun rtag gnas par dgyes //

Перевод:

Пусть нерушимая пылающая драгоценность,
Властвующая над преумножением и увеличением
Сиддхи долголетия,
С радостью пребывает везде и всегда!

Вероятно, санскритский текст этой надписи также был получен на основе тибетского текста. Как и в случае с печатью эмчи Гелена, легенда данной печати является формулой благопожелания на санскрите.

Следующая печать [3] (Рис. 9) несет на себе легенду в виде формулы указания, содержащей имя владельца: akṣara-ayuḥ-sthira-sāgara vijayantu. Вероятно, эта надпись представляет собой перевод на санскрит тибетского имени владельца печати: mi ’gyur tshe brtan rgya mtsho. Последнее слово vijayantu, эквивалентом которого является тибетское rnam par rgyal, значит: ‘пусть будет победоносным!’ Таким образом, перевод всей фразы: «Пусть будет победоносным Гьюрме Цетен Гьяцо!»


Рис. 9

В девятом томе собрании сочинений Седьмого Далай-ламы Келсанг Гьяцо (тиб. bskal bzang rgya mtsho; 1708–1757) в колофоне «Последовательности действий садханы Махакаруника Кхасарпани вместе со способом дарования разрешения „Лунный свет, раскрывающий цветы жасмина блага для других“» (тиб. thugs rje chen po kha sar+pa Ni'i sgrub thabs rjes gnang bya tshul las tshogs kyi rim pa gzhan phan kun+da 'dzum pa'i zla 'od) сказано, что она написана по указанию Нгари-нойон гуна Гьюрме Еше Цетен Гьяцо (тиб. mnga' ris no yon gung 'gyur med ye shes tshe brtan rgya mtsho) [bskal bzang rgya mtsho, 1976. С. 229]. Возможно, данная печать принадлежала этому ламе или кому-то со схожим именем.

Таким образом, мы можем сказать, что легенда на первой печати представляет собой популярное благопожелание на санскрите: oṃ śubhamastu-sarvajagatam «Ом пусть во всем мире будет благо!» Эта печать была использована несколькими людьми, о чем свидетельствуют их письма. Возможно, первая печать являлась родовой печатью. Вероятнее всего, она была изготовлена в Тибете.

Печать багацохуровского владельца Цебек Доржи является копией или, скорее, имитацией первой печати, возможно, сделанной на территории калмыцкого ханства. На это указывает невысокое качество ее изготовления, что свидетельствует об отсутствии знания и навыка изготовления подобных печатей у мастера-изготовителя. Также на это указывает тот факт, что оригиналом для данной печати послужила печать, находящаяся на территории Калмыцкого ханства.

Калмыцкая сфрагистика – зарождающаяся отрасль калмыцкого источниковедения, которая нуждается в дальнейшей поддержке и исследованиях.

Примечания

[1] Интересно, что имя Цебек Доржи в этом письме написано как Цеванг Дорджи (ойр. ce dbang rdo rǰe; тиб. tshe dbang rdo rje).

[2] Abbildung 19: Phagmo Drupa-Siegel auf einer 1562 ausgefertigten Urkunde. URL: http://www.tibet-encyclopaedia.de/siegel.html (дата обращения: 22.11.2021).

[3] Abbildung 57: Eisensiegel mit Aufschrift in Lantsa-Schrift, in ornamentalen Rahmen gesetzt. URL: http://www.tibet-encyclopaedia.de/siegel.html (дата обращения: 22.11.2021).

Использованная литература

Бакунин, 1995: Бакунин В. Описание истории калмыцкого народа. Элиста: Калмыцкое книжное изд-во, 1995. 153 с.
Bakunin V. Opisanie istorii kalmytskogo naroda [Description of the history of the Kalmyk people]. Elista: Kalmytskoe knizhnoe izdatel'stvo, 1995. 153 p.

Батмаев, 1993: Батмаев М. М. Калмыки в XVII–XVIII веках: События, люди, быт: в 2 кн. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1993. 381 с.
Batmaev M. M. Kalmyki v XVII–XVIII vekakh: Sobytiia, liudi, byt: v 2 kn. [Kalmyks in the 17th–18th centuries: Events, people, everyday life: In 2 vols.]. Elista: Kalm. kn. izd-vo, 1993. 381 p.

Белецкий, Воронцова, Дмитриева и др., 2003: Специальные исторические дисциплины : Учеб. пособие / Европ. ун-т в Санкт-Петербурге; [Отв. ред. И сост. М. М. Кром]. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003 (ГИПП Искусство России). 634 с., ил.
Spetsial'nye istoricheskie distsipliny: Ucheb. Posobie [Special historical disciplines: Textbook]. SPb.: Dmitrii Bulanin, 2003. 634 s., il.

История Калмыкии, 2009: История Калмыкии с древнейших времен до наших дней: в 3 т. Т. 1. Элиста: ИД «Герел», 2009. 848 с., ил.
Istoriia Kalmykii s drevneishikh vremen do nashikh dnei [History of Kalmykia from ancient times to the present day]. V 3-kh t. T. 1. Elista: ID “Gerel”, 2009. 848 s.: il.

Миллер, 2005: Миллер Г. Ф. История Сибири. Т. 3. М.: Вост. лит., 2005. 605 с.
Miller G. F. Istoriia Sibiri [The History of Siberia]. T. 3. M.: Vostochnaia literatura, 2005. 605 p.

Митиров, 1998: Митиров А. Г. Ойраты – калмыки: века и поколения. Элиста: Калмыцкое книжное изд-во, 1998. 384 с.: ил.
Mitirov A. G. Oiraty – kalmyki: veka i pokoleniia [Oirats – Kalmyks: centuries and generations]. Elista: Kalmytskoe knizhnoe izdatel'stvo, 1998. 384 s.: il.

Митруев, 2020: Митруев Б. Л. Относительно санскритской надписи на печати VIII Богдо-гэгэна Монголии // Труды Ин-та востоковедения РАН. Вып. 31: Тибетология и буддология на стыке науки и религии. М.: Изд-во Ин-та востоковедения РАН, 2020. С. 240–254.
Mitruev B. L. Otnositel'no sanskritskoi nadpisi na pechati VIII Bogdo-gegena Mongolii [Concerning the Sanskrit Inscription on the Seal of the VIII Bogdo Gegen of Mongolia] // Trudy Instituta vostokovedeniia RAN. Vypusk 31:. Tibetologiia i buddologiia na styke nauki i religii. M.: Izdatel'stvo Instituta vostokovedeniia RAN, 2020. S. 240–254.

Митруев, 2021: Митруев Б. Л. Печать нойона Чимета // Вестник Бур. гос. Ун-та. Гуманитарные исследования Внутренней Азии. Вып. 3. 2021. С. 47‒54.
Mitruev B. L. Pechat' noiona Chimeta [Noyon Chimet's seal] // Vestnik Buriatskogo gosudarstvennogo universiteta. Gumanitarnye issledovaniia Vnutrennei Azii. Vyp. 3. 2021. Р. 47‒54.

Пальмов, 1922: Пальмов Н. Н. Очерк истории калмыцкого народа за время его пребывания в пределах России. Астрахань : Калм. гос. изд-во, 1922. 137 с.
Pal'mov N. N. Ocherk istorii kalmytskogo naroda za vremia ego prebyvaniia v predelakh Rossii [Essay on the history of the Kalmyk people during their stay within Russia]. Astrakhan': Kalmytskoe gos. izd-vo, 1922. 137 p.

Сусеева, 2009: Сусеева Д. А. Письма калмыцких ханов XVIII века и их современников (1713–1771 гг.). Элиста: ЗАОр «НПП „Джангар“», 2009. 992 с.
Suseeva D. A. Pis'ma kalmytskikh khanov XVIII veka i ikh sovremennikov (1713–1771 gg.) [Letters from the 18th century Kalmyk khans and their contemporaries (1713–1771)]. Elista: ZAOr “NPP “Dzhangar”, 2009. 992 p.

Шастина, 1968: Шастина Н. П. Письма Лубсан-тайджи в Москву. Из истории русско-монгольских отношений в XVII в. // Филология и история монгольских народов. М., 1968. С. 275–288.
Shastina N. P. Pis'ma Lubsan-taidzhi v Moskvu. Iz istorii russko-mongol'skikh otnoshenii v XVII v. [Letters from Lubsan-taiji to Moscow. From the history of Russian-Mongolian relations in the 17th century] // Filologiia i istoriia mongol'skikh narodov. M., 1968. Р. 275–288.

bskal bzang rgya mtsho, 1976: bskal bzang rgya mtsho. thugs rje chen po kha sar+pa Ni'i sgrub thabs rjes gnang bya tshul las tshogs kyi rim pa gzhan phan kun+da 'dzum pa'i zla 'od («Последовательности действий садханы Махакаруника Кхасарпани вместе со способом дарования разрешения „Лунный свет, раскрывающий цветы жасмина блага для других“») // The collected works (gsuṅ 'bum) of the Seventh Dalai Lama blo-bzan-bskal-bzang-rgya-mtsho. Vol. 9. Gangtok: Dondrup Sangye, 1976.Р. 171–229 (На тиб. яз.).

dung dkar: dung dkar blo bzang ’phrin las. dung dkar tshig mdzod chen mo (Большой словарь Дунгкара). Пекин: Китайское тибетологическое изд-во, 2002. 2388 c. [Great Dictionary of Dungkar. Beijing: China Tibetological Publishing House, 2002. 2388 p.].

Tāranātha, 2008: Tāranātha. bcom ldan 'das thub pa'i dbang po'i mdzad pa mdo tsam brjod pa mthong bas don ldan (Краткое изложение деяний Победоносного Владыки мудрецов «Видение, наполненное смыслом») // jo nang rje btsun tA ra nA tha'i gsung 'bum dpe bsdur ma. Vol. 32. Beijing: krung go'i bod rig pa dpe skrun khang, 2008. Р. 128–477 (На тиб. яз.).

Francke, 1926: Francke A. H. The Chronicles of Ladakh and Minor Chronicles. Part (Volume) II. Texts and translations, with notes and maps. Calcutta: Superintendent Government Printing, 1926. 310 p.

Petech, 1977: Petech Luciano. The kingdom of Ladakh C. 950–1842 A. D. (Serie Orientale Roma LI). Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1977. 191 p. (На англ. яз.).

Sircar, 1965: Sircar D. C. Indian Epigraphy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1965. 475 p. (На англ. яз.).

Schuh, 2016: Schuh Dieter. Ein Katalog von Siegelabdrücken aus Ladakh, Purig und Spiti // Zentralasiatische Studien 45. Tibet after Empire: Culture, Society and Religion between 850–1000 Proceedings of the Seminar held in Lumbini, Nepal, March 2011. Andiast: International Institute for Tibetan and Buddhist Studies, 2016. S. 493–582 (На нем. яз.). DOI 10.25882/8j6r-8w62

Б. Л. МИТРУЕВ
Калмыцкий научный центр Российской академии наук

КАЛМЫЦКИЕ ПЕЧАТИ НА САНСКРИТЕ

Среди множества печатей калмыцкой знати XVIII в., оттиски которых стоят на письмах этой знати, встречаются печати с легендой на санскрите. В данном исследовании рассмотрены две такие печати и другие, подобные им, печати из Монголии и Тибета. Цель статьи – ввести в научный оборот сфрагистические данные о двух калмыцких печатях на санскрите и предложить гипотезу об их происхождении. Материалом послужили недавно опубликованные письма калмыцких правителей, а также образцы печатей из «Каталога оттисков печатей из Ладакха». В ходе исследования было выяснено содержание надписей на печатях и выдвинута гипотеза об их происхождении.

Ключевые слова: Калмыкия, печать, сфрагистика, калмыцкая сфрагистика, Иши Цой Гелен, санскрит, Тибет, письмо варту.

Об авторе: МИТРУЕВ Бембя Леонидович, аспирант, научный сотрудник, Калмыцкий научный центр РАН (Россия, 358000, ул. И. К. Илишкина, 8), ORCID 0000-0002-1129-9656 (bemitrouev@yahoo.com).

© ИВР РАН, 2022
© Митруев Б. Л., 2022

KALMYK SEALS IN SANSKRIT

Bembya L. MITRUEV
Kalmyk Scientific Center of the Russian Academy of Sciences

Among the many seals of the Kalmyk nobility of the 18th–19th centuries, the imprints of which found on the letters, there are seals with a legend in Sanskrit. This study examines two such seals and other similar seals from Mongolia and Tibet. The aim of the article is to introduce the scientific research data on two Kalmyk seals in Sanskrit and offer a hypothesis of their origin. Materials used were recently published letters of Kalmyk rulers, as well as samples of seals from the “Catalogue of stamps from Ladakh”. The study clarified the content of the inscriptions on the stamps and proposed a hypothesis about their origin.

Key words: Kalmykia; seal; sphragistics; Kalmyk sphragistics; Ishi Tsoi Gelen; Sanskrit; Tibet; Vartu writing.

About the author: Bembya L. MITRUEV, Ph. D. student, Research Associate, Kalmyk Scientific Center of the Russian Academy of Sciences, (8, Ilishkin str., Elista, 358000, Russia), ORCID 0000-0002-1129-9656 (bemitrouev@yahoo.com).


Оттиск красной печати багацохуровского владельца Цебек Доржи.

Среди печатей представителей калмыцкой знати XVIII в. есть печати, содержащие легенду на санскрите. Печати с санскритской легендой нередко использовались в тибетских, ладакхских и монгольских правящих кругах. Ниже мы приведем их примеры.

Первая печать, рассматриваемая в данном исследовании, представляет большой интерес вследствие того, что она была обнаружена на письмах трех разных людей, что делает вопрос ее принадлежности трудноразрешимым без дальнейшего исследовании документов той эпохи. Более того, на двух письмах владельца Цебека Дорджи стоит грубая имитация этой же печати, что только увеличивает количество вопросов.

Самое раннее использование первой печати зафиксировано на письме эмчи Гелен астраханскому губернатору А. П. Волынскому 13 августа 1724 г. [Сусеева, 2009. С. 313]. Полное имя эмчи Гелена – Иши Цой Гелен (тиб. Ye shes chos dge slong). Информации об этом человеке сохранилось немного. Из первой части его титула «эмчи Гелен» следует, что он был традиционным лекарем «эмчи», это также подтверждается его собственными словами в письме астраханскому губернатору А. П. Волынскому от 13 августа 1724 г., где он называет себя «тебединовъ эмчи Гелен Гясынов», т. е. тибетским доктором Гелен Гясыновым [Сусеева, 2009. С. 313]. Вторая часть имени свидетельствует о том, что он был монахом полного посвящения, по-тибетски гелонгом (тиб. dge slong), относящимся к высшему разряду калмыцкого духовенства. Известно, что он отправился в Тибет с калмыцким посольством в 1729 г. Вот как об этом пишет Василий Михайлович Бакунин (1700–1766): «в том же, 1729 году присланы в Москву посланцы от наместника ханства Черен Дондука, от Шакур-ламы и от владельцев Доржи Назарова и Дондук Омбы, чрез которых просили они: Черен Дондук – об отпуске посланцев его к Далай-ламе для отвозу туда пеплу отца его Аюки-хана; Шакур-лама и Доржи Назаров – о позволении самим им туда ехать» [Бакунин, 1995. С. 66]. Шакур-ламе было отказано в поездке, Доржи Назаров «сам, хотя и позволение имел, не поехал, а остался до смерти своей в калмыцких улусах», а от Дондук Омбо «посланцев при том не отправлено, затем что он в то время со всеми вышеписанными владельцами был в несогласии» [Бакунин, 1995. С. 66–67].

Тогда в «декабре месяце 1729 года отправлены были чрез Саратов, Казань и Сибирь к Далай-ламе посланцами: от ханши Дармы Балы – Намки гелен, от Черен Дондука – Батур Омбо; от Шакур-ламы – Балдан Габцу, от Доржи Назарова – Шарап Данжин, от Дасанга – Лоузанг Норбу гелен, от Дондук Даши – Иши Цой Гелен, а всех 40 человек» [Бакунин, 1995. С. 66]. С этими посланцами должен был до конца ехать дворянин от Сибирского губернатора Плещеева, но посланцы того дворянина оставили в Селенгинске [Митиров, 1998. С. 145].

Эта же печать стоит и на письме Четера-тайши Ивану Ивановичу Бахметеву от 10 марта 1729 г. [Сусеева, 2009. С. 326]. Четер-тайши – зять хана Аюки. У него было три сына – Лабан Дондук, Гунга Доржи, Чидан (в крещении Никита Дербетев) и дочь Анна Тайшина (жена Петра Тайшина, в девичестве Церен-янжи). Известно, что Четер-тайша был поочередно женат на двух дочерях Аюки-хана и его внучке: «Вскоре после того хана Аюки сын Гунжен умре, оставя двух сынов своих Дондук Омбу и Бокшургу. По том же их примирении Аюка-хан за Менко-Темирева сына Четеря отдал в замужество дочь свою, именуемую Бунтар, и тем всех дербетев перевел с Дону к себе на Волгу» [Бакунин, 1995. С. 28].

Того ж 1717 года вышепомянутый дербетев владелец Четерь-тайши бросил жену свою – Аюкину дочь Даши Черень, на которой он пред тем женился было по смерти первой жены своей – Аюкиной же дочери Бунтара, а вместо той брошенной жены своей женился на Аюкиной внуке (sic! – Б. М.), а Чакдоржаповой дочери, именуемой Доржи Черен, которая прежде была в замужестве за хошоутовым владельцем и, имея от оного двух сынов, овдовела и Четерем из того Хошоутова улуса увезена силою, за что Аюка-хан на владельца Четеря осердился и, призвав его к себе, содержал немалое время под претекстом лечения его болезни, однако же под крепким присмотром. А улус Дербетев от того отходил к Дону, и хан Аюка под рукою побуждал хошоутовых владельцев, чтоб они за обиду свою на Дербетев улус учинили нападение и oной забрали б себе во владение. Но понеже сие Четерево Чакдоржаповой дочери увезенной оному Аюкину сыну Чакдоржапу было не противно, того ради оный Чакдоржап отца своего Аюку от того отвел и Четеря с ним, Аюкою, примирил на том, что увезенная Четерем Чакдоржапова дочь осталась за ним, а на брошенной перед тем Аюкиной дочери женился Четерев старший сын Лабан Дондук, и, таким образом согласясь, Четерь от Аюки отпущен и со всеми дербетевыми улусами по-прежнему перешел кочевать с Дону на Волгу [Бакунин, 1995. С. 32].


Рис. 1

Г. Ф. Миллер пишет о происхождении Четера следующее: «Другая ветвь рода дербен оказалась среди тергетов; она происходит от младшего сына Талай-тайши, Солом-Серена. Сына Солом-Серена звали Менкотемир, после него остался Четер-тайша, имевший двух сыновей – Лаван Дондука и Гунгу Дорджи. Сын первого из них, Галдан-Черен, является в настоящее время главой семьи и всех причисляющих себя к роду дербен» [Миллер, 2005. С. 33].

Позднее эта печать появляется на письмах дербетовского владельца Цебек Убаши подполковнику Ивану Алексеевичу Кишенскому от 22 февраля 1767 г. [Сусеева, 2009. С. 843] и 8 декабря 1770 г., (полученного 20 января 1771 г.) [Сусеева, 2009. С. 899]. Цебек-Убаши не имел детей, на нем пресеклась главная линия дербетовских правителей [История Калмыкии, 2009. С. 448]. После ухода из России большей части калмыков в 1771 г. российское руководство поручило губернатору убедить наиболее влиятельных и внушавших подозрение владельцев – Цебек Убаши, Яндыка и Асархо – в том, что их вызывают в Санкт-Петербург для личной аудиенции с императрицей. В конце 1772 г. все трое отбыли в Санкт-Петербург, однако до него добрались лишь Цебек Убаши и Асархо, Яндык умер в пути в станице Островской на Дону 15 декабря 1772 г. [Пальмов, 1922. С. 86]. В 1774 г. Цебек Убуши и Асарха прибыли в Петербург и там жили до смерти, последовавшей в 1774 г. [Пальмов, 1922. С. 86]. В результате смерти бездетного Цебек-Убаши пресеклась главная линия дербетовских правителей [История Калмыкии, 2009. С. 448].


Рис. 2

Легенды на печати часто представляют собой стереотипные формулы благопожелания, указания или принадлежности [Белецкий, Воронцова, Дмитриева и др., 2003. С. 266]. Легенда данной печати является формулой благопожелания на санскрите, записанной индийским письмом варту (Рис. 1): oṃ śubhamastusarva-jagatam «Ом пусть во всем мире будет благо!». Эта формула благопожелания часто используется в конце работ тибетских авторов. Так, она встречается в окончании нескольких текстов из собрания сочинений Таранатхи. Например, эта фраза (Рис. 3) завершает его известное сочинение «Краткое изложение деяний Победоносного Владыки мудрецов „Видение, наполненное смыслом“» (тиб. bcom ldan 'das thub pa'i dbang po'i mdzad pa mdo tsam brjod pa mthong bas don ldan) [Tāranātha, 2008. P. 477].


Рис. 3

Легенда данной печати oṃ śubhamastu-sarva-jagatam записанной письмом варту с некоторыми отступлениями от норм орфографии, принятых для данного письма. Например, первая графема śu и лигатура stu выглядит не совсем типично для этого письма, поэтому, чтобы облегчить чтение легенды, нами представлена реконструкция печати (Рис. 2), выполненная современным компьютерным шрифтом JMYZKWDT. Вследствие различий между рукописным написанием и компьютерным шрифтом форма графем несколько отличается, но в целом схожесть сохранена.

В начале санскритской фразы стоит знак письма варту , называемый на санскрите siddhirastu или siddham [Sircar, 1965. P. 92], значащий «пусть исполнится!», он представляет собой благословение или благоприятное слово. В тибетском письме этому знаку соответствует знак, называемый у-кью (тиб. Dbu khyud) или данг-кьог (тиб. dang kyog). В конце фразы находятся две вертикальные черты, называемые на санскрите pūrṇavirāma, обозначающие конец предложения. После последней буквы стоит косая черта, перечеркивающая две вертикальные черты, это знак virāma, обозначающий отсутствие гласного звука у буквы с вирамой, в данном случае это m. Обычно virāma стоит непосредственно под буквой, к которой относится, но в данном случае знак стоит за буквой «m», перечеркивая две вертикальные черты. В верхней части кромки печати помещена тибетская буква «а».

Хотя дальнейшая судьба данной печати неизвестна, на этом ее история не заканчивается.

На письме багацохуровского владельца Цебек Доржи астраханскому губернатору Василию Васильевичу Неронову 15 марта 1763 г. [Сусеева, 2009. С. 762] и письме полковнику И. Кишенскому от 27 марта 1769 г. [1] [Сусеева, 2009. С. 890] стоят оттиски его красной печати (Рис. 4), легенду которой оказалось довольно трудно прочесть. Это удалось сделать лишь путем сравнения с упомянутой выше первой печатью с санскритской легендой. В ходе сравнения выяснилось, что данная печать владельца Цебек Доржи представляет собой имитацию санскритской надписи предыдущей печати. Мы называем надпись на этой печати имитацией, а не копией, потому что она представляет собой лишь грубое подобие оригинала. Мастер, сделавший эту печать, не знал письма варту, вследствие чего ему удалось добиться лишь приблизительного сходства надписи с оригинальной печатью. Как и на оригинале, надпись состоит из трех строк, в верхней части кромки печати помещена тибетская буква «а». Однако элементы печати невозможно прочитать, последние слоги сливаются в одно целое. Мы уже сталкивались с такой имитацией, а не копированием легенды печати в случае с печатью Чимета, которая была описана в отдельном исследовании [Митруев, 2021].


Рис. 4

Цебек Дорджи – калмыцкий тайша, старший сын скончавшегося в 1740 г. в русском заключении в Казани Галдан-Норбо и внук калмыцкого хана Дондук-Омбо. Один из главных инициаторов ухода калмыков в Джунгарию (1770–1771) [Пальмов, 1922. С. 70]. Цебек Доржи был одним из претендентов на бывшие дедовские улусы, так как он в письме к Н. Г. Спицыну писал: «Есть ли ж объявить о природе и обыкновении, то я в равном состою чине, как Убаша, понеже Аюки-хана я внук (в действительности праправнук. – Б. М.)... есть ли по-калмыцким судебным правам было, то я имею по суду свою часть улусов Багацоохур взять, да сверх того Аюки-хана и Церен-Дондука оставшие улусы, пополам разделя, взять же» [Батмаев, 1993. С. 302–303]. В 1771 г. вместе с Убаши-ханом и прочими отбыл в пределы Цинской империи. Цебек Доржи получил титул цинь-вана и почетное звание «Буянту» («Добродетельный») [Митиров, 1998. С. 272].

Почему одна и та же печать была использована несколькими людьми, и по какой причине была сделана ее, пусть и не самая точная, копия? В русском переводе писем эмчи Гелена и Четера-тайши одна и та же печать названа соответственно «печатью эмчи геленова» и «печатью Четыря тайши». Возможно, перед отъездом в Тибет эмчи Гелен отдал ее дербетовскому Четер-тайше, но эта гипотеза нуждается в дальнейшей проверке. Затем эта печать была передана дербетовскому владельцу Цебек Убаши. Возможно, эта печать передавалась как печать владельцев дербетовских родов, и багацохуровский владелец Цебек Доржи, не имея возможности заполучить другую печать, сделал с нее копию, которой он пользовался для заверения своих писем.

Печати с легендой на санскрите не редкость. Они имели хождение в Монголии. Такова, например, малая печать Эринчин Лубсан-тайджи (1652 – ок. 1691), оттиск которой стоит на его письме в Москву (Рис. 5) [Шастина, 1968. С. 286].


Рис. 5

Легенда печати на санскрите представляет собой текст из четырех строк, записанных индийским письмом ланджа (в скобках даны исправления санскритского текста): bhu(ū)mipāla-sumati-śa(ā)sanarakṣati dharma-rājaya śubhaṃ – «Пусть будет благо Хранитель земли, Благоумного защитника учения [Будды], царя дхармы». Тибетский эквивалент этой надписи реконструирован нами следующим образом: sa skyong blo bzang bstan srung chos kyi rgyal po dge’o. Предположительно, перевод на санскрит традиционно осуществлялся с тибетского, при этом использовались тибетско-санскритские лексиконы. Санскритская надпись сделана с ошибками. В некоторых словах вместо долгих гласных написаны краткие. В переводе титула «защитник учения» слово «защитник» переведено на санскрит посредством формы глагола настоящего времени третьего лица единственного числа rakṣati ‘защищать’ вместо rakṣaḥ ‘защитник’. Схожая ошибка была допущена в тексте легенды на печати Богдо-гэгэна в слове dharatiḥ [Митруев, 2020. С. 247]. Слово rājaya также написано с ошибкой. Так как оттиск печати на письме Лубсан-тайджи довольно нечеткий, легенда на большой красной печати Лубсан-тайджи «Sayin oyu-tu saǰin-i sakiγči-yin tamaγ-а» [Шастина, 1968. С. 283] была использована как вспомогательный источник для реконструкции элементов санскритской надписи. Чтобы облегчить чтение легенды, нами представлена реконструкция печати (Рис. 6), выполненная современным компьютерным шрифтом JMYZK--LZT. Титул тайджи был переведен на санскрит словом bhūmipāla ‘хранитель земли’, являющимся синонимом слова «царь». Слово sumati – перевод тибетского имени Лобсанг ‘Благоумный’ или ‘Благой ум’, которому соответствует монгольское Sayin oyu-tu. Словосочетание śāsana-rakṣati, или более правильно śāsana-rakṣaḥ, – перевод титула saǰin-i sakiγči ‘защитник учения’, реконструированного нами на тибетском как bstan srung. Словосочетание dharma-rājaya, или более правильно dharma-rāja, ‘царь дхармы’ реконструировано на тибетском как chos kyi rgyal po/ chos kyi rje. В отличие от печати эмчи Гелена, легенда на этой печати представляет собой формулу указания.


Рис. 6

Схожие печати использовались и правителями в Тибете. Так, например, на печати [2] 10-го правителя из династии Пхагмо-дру Деси Нгаванг Траши Драгпа Гьялцена (тиб. phag mo gru pa sde srid ngag dbang bkra shis grags pa rgyal mtshan; 1480–1564), оттиск которой стоит на документе 1562 г. (Рис. 7), находится легенда на санскрите, сделанная индийским письмом ланджа: vāgīśvara-maṅgala-kīrti-dhvaja-śrībhadra jaya. Эта легенда представляет собой дословный перевод имени правителя ngag dbang bkra shis grags pa rgyal mtshan, после которого стоит форма повелительного наклонения глагола jaya, имеющая значение ‘пусть победит, будет победоносным!’. Таким образом, в отличие от печати эмчи Гелена, легенда на этой печати представляет собой формулу указания. Об этом правителе известно, что в 1559 г. он поднес 3-му Далай-ламе Сонам Гьяцо (тиб. tA la'i bla ma bsod nams rgya mtsho; 1543–1588) красную печать [dung dkar, P. 2323–2324].


Рис. 7

Другим примером печати с легендой на санскрите является печать принца Ладакха Цеванг Намгьяла (тиб. lha sras tshe dbang rnam rgyal; 1753–1782) и его матери (Рис. 8), поставленная на один из документов в присутствии Гьялсе Ринпоче Мипхам Джампел Тутоба (тиб. rgyal sras rin po che mi pham ´jam dpal mthu stobs) в 1754 г. [Schuh, 2016. S. 516]. Сохранилось множество оттисков этой печати на различных документах. Гьялсе Ринпоче Мипхам Джампел Тутоб выполнял роль регента при несовершеннолетнем царе [Petech, 1977. P. 107]. Позднее эта печать использовалась царем Цепел Дондруб Намгьялом (tshe dpal don grub rnam rgyal; ум. 1840) [Schuh, 2016. S. 554]. Возможно, что именно эту печать имеет в виду А. Г. Франке в «Истории Ладакха». Он предполагает, что эта печать принадлежала царю Лхачен Драгпа-буму (тиб. lha chen grags pa ’bum; ок. 1400–1440), правившему Рабтан Лхаце (тиб. rab brtan lha rtse), Те-я (тиб. gte ya) и пр. и построившему царский город Тинг-ганг (тиб. gting sgang). Она до сих пор хранится у бывших царей Ладакха. Оттиск печати, виденный А. Г. Франке, был слишком нечетким, чтобы его можно было расшифровать. Он содержал написанные символами ланджа санскритские формулы, но не имя царя [Francke, 1926. P. 102].


Рис. 8

Сверху и снизу на кромке печати на тибетском написано rnam rgyal – mar yul rāja «Намгьял, раджа Мар-юла». Намгьял (тиб. rnam rgyal) – династия царей Ладакха, просуществовавшая с 1460 по 1842 г. Мар-юл (тиб. mar yul – ‘низина’) – западно-тибетское царство, расположенное на территории современного Ладакха и Тибетского автономного района КНР.

Санскритская надпись на этой печати:

āyudīrghasiddhaṃ
iśavardhodayaḥ
maṇijvalāvyayaṃ
sarvasadā tiṣṭha ho(ḥ)

Реконструкция санскритской надписи на тибетском:

tshe ring dngos grub la //
dbang ni spel zhing dar //
mi zad nor bu ’bar //
kun rtag gnas par dgyes //

Перевод:

Пусть нерушимая пылающая драгоценность,
Властвующая над преумножением и увеличением
Сиддхи долголетия,
С радостью пребывает везде и всегда!

Вероятно, санскритский текст этой надписи также был получен на основе тибетского текста. Как и в случае с печатью эмчи Гелена, легенда данной печати является формулой благопожелания на санскрите.

Следующая печать [3] (Рис. 9) несет на себе легенду в виде формулы указания, содержащей имя владельца: akṣara-ayuḥ-sthira-sāgara vijayantu. Вероятно, эта надпись представляет собой перевод на санскрит тибетского имени владельца печати: mi ’gyur tshe brtan rgya mtsho. Последнее слово vijayantu, эквивалентом которого является тибетское rnam par rgyal, значит: ‘пусть будет победоносным!’ Таким образом, перевод всей фразы: «Пусть будет победоносным Гьюрме Цетен Гьяцо!»


Рис. 9

В девятом томе собрании сочинений Седьмого Далай-ламы Келсанг Гьяцо (тиб. bskal bzang rgya mtsho; 1708–1757) в колофоне «Последовательности действий садханы Махакаруника Кхасарпани вместе со способом дарования разрешения „Лунный свет, раскрывающий цветы жасмина блага для других“» (тиб. thugs rje chen po kha sar+pa Ni'i sgrub thabs rjes gnang bya tshul las tshogs kyi rim pa gzhan phan kun+da 'dzum pa'i zla 'od) сказано, что она написана по указанию Нгари-нойон гуна Гьюрме Еше Цетен Гьяцо (тиб. mnga' ris no yon gung 'gyur med ye shes tshe brtan rgya mtsho) [bskal bzang rgya mtsho, 1976. С. 229]. Возможно, данная печать принадлежала этому ламе или кому-то со схожим именем.

Таким образом, мы можем сказать, что легенда на первой печати представляет собой популярное благопожелание на санскрите: oṃ śubhamastu-sarvajagatam «Ом пусть во всем мире будет благо!» Эта печать была использована несколькими людьми, о чем свидетельствуют их письма. Возможно, первая печать являлась родовой печатью. Вероятнее всего, она была изготовлена в Тибете.

Печать багацохуровского владельца Цебек Доржи является копией или, скорее, имитацией первой печати, возможно, сделанной на территории калмыцкого ханства. На это указывает невысокое качество ее изготовления, что свидетельствует об отсутствии знания и навыка изготовления подобных печатей у мастера-изготовителя. Также на это указывает тот факт, что оригиналом для данной печати послужила печать, находящаяся на территории Калмыцкого ханства.

Калмыцкая сфрагистика – зарождающаяся отрасль калмыцкого источниковедения, которая нуждается в дальнейшей поддержке и исследованиях.

Примечания

[1] Интересно, что имя Цебек Доржи в этом письме написано как Цеванг Дорджи (ойр. ce dbang rdo rǰe; тиб. tshe dbang rdo rje).

[2] Abbildung 19: Phagmo Drupa-Siegel auf einer 1562 ausgefertigten Urkunde. URL: http://www.tibet-encyclopaedia.de/siegel.html (дата обращения: 22.11.2021).

[3] Abbildung 57: Eisensiegel mit Aufschrift in Lantsa-Schrift, in ornamentalen Rahmen gesetzt. URL: http://www.tibet-encyclopaedia.de/siegel.html (дата обращения: 22.11.2021).

Использованная литература

Бакунин, 1995: Бакунин В. Описание истории калмыцкого народа. Элиста: Калмыцкое книжное изд-во, 1995. 153 с.
Bakunin V. Opisanie istorii kalmytskogo naroda [Description of the history of the Kalmyk people]. Elista: Kalmytskoe knizhnoe izdatel'stvo, 1995. 153 p.

Батмаев, 1993: Батмаев М. М. Калмыки в XVII–XVIII веках: События, люди, быт: в 2 кн. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1993. 381 с.
Batmaev M. M. Kalmyki v XVII–XVIII vekakh: Sobytiia, liudi, byt: v 2 kn. [Kalmyks in the 17th–18th centuries: Events, people, everyday life: In 2 vols.]. Elista: Kalm. kn. izd-vo, 1993. 381 p.

Белецкий, Воронцова, Дмитриева и др., 2003: Специальные исторические дисциплины : Учеб. пособие / Европ. ун-т в Санкт-Петербурге; [Отв. ред. И сост. М. М. Кром]. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003 (ГИПП Искусство России). 634 с., ил.
Spetsial'nye istoricheskie distsipliny: Ucheb. Posobie [Special historical disciplines: Textbook]. SPb.: Dmitrii Bulanin, 2003. 634 s., il.

История Калмыкии, 2009: История Калмыкии с древнейших времен до наших дней: в 3 т. Т. 1. Элиста: ИД «Герел», 2009. 848 с., ил.
Istoriia Kalmykii s drevneishikh vremen do nashikh dnei [History of Kalmykia from ancient times to the present day]. V 3-kh t. T. 1. Elista: ID “Gerel”, 2009. 848 s.: il.

Миллер, 2005: Миллер Г. Ф. История Сибири. Т. 3. М.: Вост. лит., 2005. 605 с.
Miller G. F. Istoriia Sibiri [The History of Siberia]. T. 3. M.: Vostochnaia literatura, 2005. 605 p.

Митиров, 1998: Митиров А. Г. Ойраты – калмыки: века и поколения. Элиста: Калмыцкое книжное изд-во, 1998. 384 с.: ил.
Mitirov A. G. Oiraty – kalmyki: veka i pokoleniia [Oirats – Kalmyks: centuries and generations]. Elista: Kalmytskoe knizhnoe izdatel'stvo, 1998. 384 s.: il.

Митруев, 2020: Митруев Б. Л. Относительно санскритской надписи на печати VIII Богдо-гэгэна Монголии // Труды Ин-та востоковедения РАН. Вып. 31: Тибетология и буддология на стыке науки и религии. М.: Изд-во Ин-та востоковедения РАН, 2020. С. 240–254.
Mitruev B. L. Otnositel'no sanskritskoi nadpisi na pechati VIII Bogdo-gegena Mongolii [Concerning the Sanskrit Inscription on the Seal of the VIII Bogdo Gegen of Mongolia] // Trudy Instituta vostokovedeniia RAN. Vypusk 31:. Tibetologiia i buddologiia na styke nauki i religii. M.: Izdatel'stvo Instituta vostokovedeniia RAN, 2020. S. 240–254.

Митруев, 2021: Митруев Б. Л. Печать нойона Чимета // Вестник Бур. гос. Ун-та. Гуманитарные исследования Внутренней Азии. Вып. 3. 2021. С. 47‒54.
Mitruev B. L. Pechat' noiona Chimeta [Noyon Chimet's seal] // Vestnik Buriatskogo gosudarstvennogo universiteta. Gumanitarnye issledovaniia Vnutrennei Azii. Vyp. 3. 2021. Р. 47‒54.

Пальмов, 1922: Пальмов Н. Н. Очерк истории калмыцкого народа за время его пребывания в пределах России. Астрахань : Калм. гос. изд-во, 1922. 137 с.
Pal'mov N. N. Ocherk istorii kalmytskogo naroda za vremia ego prebyvaniia v predelakh Rossii [Essay on the history of the Kalmyk people during their stay within Russia]. Astrakhan': Kalmytskoe gos. izd-vo, 1922. 137 p.

Сусеева, 2009: Сусеева Д. А. Письма калмыцких ханов XVIII века и их современников (1713–1771 гг.). Элиста: ЗАОр «НПП „Джангар“», 2009. 992 с.
Suseeva D. A. Pis'ma kalmytskikh khanov XVIII veka i ikh sovremennikov (1713–1771 gg.) [Letters from the 18th century Kalmyk khans and their contemporaries (1713–1771)]. Elista: ZAOr “NPP “Dzhangar”, 2009. 992 p.

Шастина, 1968: Шастина Н. П. Письма Лубсан-тайджи в Москву. Из истории русско-монгольских отношений в XVII в. // Филология и история монгольских народов. М., 1968. С. 275–288.
Shastina N. P. Pis'ma Lubsan-taidzhi v Moskvu. Iz istorii russko-mongol'skikh otnoshenii v XVII v. [Letters from Lubsan-taiji to Moscow. From the history of Russian-Mongolian relations in the 17th century] // Filologiia i istoriia mongol'skikh narodov. M., 1968. Р. 275–288.

bskal bzang rgya mtsho, 1976: bskal bzang rgya mtsho. thugs rje chen po kha sar+pa Ni'i sgrub thabs rjes gnang bya tshul las tshogs kyi rim pa gzhan phan kun+da 'dzum pa'i zla 'od («Последовательности действий садханы Махакаруника Кхасарпани вместе со способом дарования разрешения „Лунный свет, раскрывающий цветы жасмина блага для других“») // The collected works (gsuṅ 'bum) of the Seventh Dalai Lama blo-bzan-bskal-bzang-rgya-mtsho. Vol. 9. Gangtok: Dondrup Sangye, 1976.Р. 171–229 (На тиб. яз.).

dung dkar: dung dkar blo bzang ’phrin las. dung dkar tshig mdzod chen mo (Большой словарь Дунгкара). Пекин: Китайское тибетологическое изд-во, 2002. 2388 c. [Great Dictionary of Dungkar. Beijing: China Tibetological Publishing House, 2002. 2388 p.].

Tāranātha, 2008: Tāranātha. bcom ldan 'das thub pa'i dbang po'i mdzad pa mdo tsam brjod pa mthong bas don ldan (Краткое изложение деяний Победоносного Владыки мудрецов «Видение, наполненное смыслом») // jo nang rje btsun tA ra nA tha'i gsung 'bum dpe bsdur ma. Vol. 32. Beijing: krung go'i bod rig pa dpe skrun khang, 2008. Р. 128–477 (На тиб. яз.).

Francke, 1926: Francke A. H. The Chronicles of Ladakh and Minor Chronicles. Part (Volume) II. Texts and translations, with notes and maps. Calcutta: Superintendent Government Printing, 1926. 310 p.

Petech, 1977: Petech Luciano. The kingdom of Ladakh C. 950–1842 A. D. (Serie Orientale Roma LI). Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1977. 191 p. (На англ. яз.).

Sircar, 1965: Sircar D. C. Indian Epigraphy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1965. 475 p. (На англ. яз.).

Schuh, 2016: Schuh Dieter. Ein Katalog von Siegelabdrücken aus Ladakh, Purig und Spiti // Zentralasiatische Studien 45. Tibet after Empire: Culture, Society and Religion between 850–1000 Proceedings of the Seminar held in Lumbini, Nepal, March 2011. Andiast: International Institute for Tibetan and Buddhist Studies, 2016. S. 493–582 (На нем. яз.).]]> [/yandexrss][shortrss] Б.Л. Митруев, Д.Б. Гедеева. Печати на калмыцких деловых документах XVII–XVIII вв. как источник для изучения калмыцко-тибетских связей https://buddhist-translations.ru/content/1101-seals-on-kalmyk-official-documents.html https://buddhist-translations.ru/content/1101-seals-on-kalmyk-official-documents.html В российских архивах хранится большое количество деловых документов XVII–XVIII вв., составленных калмыцкими ханами и князьями по политическим, военным, судебным, торговым, хозяйственным вопросам. Они являются ценными источниками для изучения как истории языка, так и истории народа. Все документы, большинство из которых являются деловыми письмами, удостоверены личными печатями адресантов. До настоящего времени оттиски личных печатей калмыцких ханов и князей на документах не были объектом специального изучения несмотря на то, что материала в архивах достаточно для того, чтобы заложить основу для калмыцкой сфрагистики. DOI: 10.22162/2587-6503-2021-4-20-23-43

Бембя Леонидович Митруев [1], Дарья Бадмаевна Гедеева [2]

[1] Калмыцкий научный центр РАН (д. 8, ул. им. И. К. Илишкина, 358000 Элиста, Российская Федерация)
научный сотрудник
0000-0002-1129-9656.
[2] Калмыцкий научный центр РАН (д. 8, ул. им. И. К. Илишкина, 358000 Элиста, Российская Федерация)
кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник
0000-0002-8735-9184.

© КалмНЦ РАН, 2021
© Митруев Б. Л., Гедеева Д. Б., 2021

Аннотация. Введение. В российских архивах хранится большое количество деловых документов XVII–XVIII вв., составленных калмыцкими ханами и князьями по политическим, военным, судебным, торговым, хозяйственным вопросам. Они являются ценными источниками для изучения как истории языка, так и истории народа. Все документы, большинство из которых являются деловыми письмами, удостоверены личными печатями адресантов. До настоящего времени оттиски личных печатей калмыцких ханов и князей на документах не были объектом специального изучения несмотря на то, что материала в архивах достаточно для того, чтобы заложить основу для калмыцкой сфрагистики. К сожалению, матрицы печатей, вырезанных на твердом материале, еще не найдены. Вероятно, их следует искать на исторической прародине калмыков, куда в 1771 г. ушла большая часть калмыцкой знати. В данной статье рассматриваются оттиски двух печатей, на которых изображен буддийский знак – монограмма Калачакры. Цель статьи – исследовать оттиски двух калмыцких печатей – Аюки хана и нойона Яндыка – с монограммой Калачакры, проследить по документам, кем они использовались в разные исторические периоды, определить происхождение печатей, выявить семантику монограммы, провести прочтение имеющегося текста. Актуальность исследования обусловлена неизученностью личных печатей калмыцких ханов и нойонов XVII–XVIII вв. Материалом для данной статьи послужили памятники калмыцкой деловой письменности XVII–XVIII вв. в виде деловых писем и оттиски печатей на них хана Аюки и нойона Яндыка. Результаты. В ходе изучения оттисков выяснилось, что на обеих печатях изображена монограмма, представляющая собой слоги из мантры Калачакры. Текст на одном из них написан санскритским письмом ланджа и переводится как ‘счастье, благополучие’. Анализируемые калмыцкие печати имеют явно тибетское происхождение, поскольку печати с монограммой Калачакры в то время были популярны среди тибетских и ладакских правителей. Изображение сакрального знака на печати предполагает защиту от неблагоприятных условий и препятствий, способствуя преобразованию всего в благое и благоприятное. Использование тибетских печатей свидетельствует о том, что калмыцкий народ, несмотря на уход со своей исторической родины в Центральной Азии в XVII в. далеко в Европу, не прерывал связи со своими духовными учителями, находившимися в Тибете.

Ключевые слова: калмыцкая деловая письменность, деловые письма, хан Аюка, нойон Яндык, печать, оттиск печати, монограмма Калачакры, Далай-лама, Панчен-лама, санскрит, тибетское письмо

Благодарность. Исследование проведено в рамках государственной субсидии – проект «Устное и письменное наследие монгольских народов России, Монголии и Китая: трансграничные традиции и взаимодействия» (номер госрегистрации: АААА-А19-119011490036-1).

Для цитирования: Митруев Б. Л., Гедеева Д. Б. Печати на калмыцких деловых документах XVII–XVIII вв. как источник для изучения калмыцко-тибетских связей // Бюллетень Калмыцкого научного центра РАН. 2021. № 4. С. 23–43. DOI: 10.22162/2587-6503-2021-4-20-23-43

UDC 811.512.37+94(47)

Kalmyk-Tibetan Relations, 17th–18th Centuries: Seals on Kalmyk Official Documents as a Research Source
Bembya L. Mitruev [1], Daria B. Gedeeva [2]

[1] Kalmyk Scientific Center of the RAS (8, Ilishkin St., Elista 358000, Russian Federation)
Research Associate
0000-0002-1129-9656.
[2] Kalmyk Scientific Center of the RAS (8, Ilishkin St., 358000 Elista, Russian Federation)
Cand. Sc. (Philology), Leading Research Associate
0000-0002-8735-9184.

© KalmSC RAS, 2021
© Mitruev B. L., Gedeeva D. B., 2021

Abstract. Introduction. The matrices of Kalmyk seals, which are drawings and texts engraved on hard material (as well as their imprints on paper, sealing wax or other harder substances), have never been object of a special study. Kalmyk sphragistics, an auxiliary scholarly discipline that studies Kalmyk seals, takes its first steps with this article. At the same time, this historical discipline draws its materials from monuments of 17th–18th century Kalmyk official writing and is closely connected with Kalmyk linguistic culture. Official texts certified by seals are valuable sources to explore origins and history of use of some addressee’s personal signs, most often in epistolary documents. The study is relevant enough due to the lack of works examining personal seals of Kalmyk Khans and noyons on their official letters. In particular, until now there have been no attempt to read texts on such seals, conduct semantic analyses of drawings, determine places of manufacture. Materials. The article explores 17th–18th century official Kalmyk-language letters and impressions of seals owned by Kalmyk Khan Ayuka and Noyon Yandyk. The former were discovered at the Russian State Archive of Ancient Acts (Moscow) and National Archive of Kalmykia (Elista). Goals. The study aims at determining origins of the seals, identifying semantics of included monograms, and reading their texts. Results. The analysis of letters by the Khan and noyon reveals that both the seals contain a monogram represented by syllables of the Kalachakra mantra. One of the texts is written in Lanza Sanskrit and be translated as ‘happiness, prosperity’. Conclusions. The examined Kalmyk seals are clearly of Tibetan origin for seals with Kalachakra monograms were as popular among Tibetan and Ladakhi rulers at that time. The Buddhist sign was to protect against unfavorable conditions and obstacles, and make everything good and auspicious. The use of Tibetan seals attests to that despite having left their ancestral lands of Central Asia for Europe the Kalmyk people never interrupted ties with their spiritual teachers in Tibet.

Keywords: Kalmyk official writing, official correspondence, Khan Ayuka, Noyon Yandyk, seal, seal imprint, Kalachakra monogram, Dalai Lama, Panchen Lama, Sanskrit, Tibetan script

Acknowledgements. The reported study was funded by government subsidy, project no. АААА-А19-119011490036-1 ‘Oral and Written Heritage of Mongolic Peoples of Russia, Mongolia and China: Cross-Border Traditions and Interactions’.

For citation: Mitruev B. L., Gedeeva D. B. Kalmyk-Tibetan Relations, 17th–18th Centuries: Seals on Kalmyk Official Documents as a Research Source. Bulletin of the Kalmyk Scientific Center of the RAS. 2021. No. 4. Pp. 23–43. (In Russ.). DOI: 10.22162/2587-6503-2021-4-20-23-43


Рис. 1. Оттиск печати хана Аюки

Введение

В фондах российских архивов, в частности Российского государственного архива древних актов и Национального архива Республики Калмыкия, хранятся реестры, присяги, доношения, прошения, официальные письма, вольные грамоты, приказы, составителями которых являются калмыцкие ханы, члены их семей, владельцы нойоны, зайсанги, судьи, священнослужители. Адресованы документы представителям российской власти. Написанные на калмыцком языке национальным вертикальным письмом, они являются памятниками калмыцкой деловой письменности XVII–XVIII вв. и представляют большой интерес как лингвистические и исторические источники. Они содержат сведения о военной, политической, торговой, хозяйственной жизни калмыков того времени и являются важным для исследователей историческим материалом. Поскольку деловые документы удостоверялись личными печатями, они также представляют собой ценный объект такой науки, как сфрагистика. Несмотря на то, что в архивах хранятся тысячи калмыцких документов, содержащих оттиски десятков личных печатей калмыцкой знати, они до настоящего времени не были предметом специального исследования. Не предпринималась попытка прочесть тексты на них, провести семантический анализ рисунков, определить место изготовления матриц. Это объясняется тем, что с документами работают не так много людей, читающих тексты на старокалмыцкой письменности, поэтому источники еще в недостаточной мере введены в научный оборот. К тому же печати содержат сложные для понимания, особым образом записанные тибетские, санскритские и китайские тексты, которые могут прочесть не все специалисты. Следует сказать, что в распоряжении исследователей имеются только оттиски печатей. Сами матрицы, вырезанные на твердом материале, к сожалению, в российских хранилищах исследователями еще не обнаружены. Вероятно, их следует искать на исторической прародине калмыков, куда в 1771 г. ушла большая часть калмыцкой знати. Однако какая-то часть матриц должна была остаться в России, поскольку не все нойоны ушли с народом и были случаи, оформленные документально, когда печать сдавалась в государственное учреждение. Так, в 1771 г. в губернскую канцелярию подал доношение дербетовский нойон Ценден-Дорджи. В нем он доводил до сведения астраханских чиновников то, что передает в канцелярию печать умершего нойона Цебек-Убаши, чтобы не произошло подлога документов, поскольку эта печать принадлежала нескольким поколениям нойонов [Гедеева 2020: 1450].

Калмыцкие документы содержат два вида оттиска прикладных печатей, один непосредственно на бумаге, который называется тамга, другой на сургуче – тииз. Тамгой удостоверялись письма ханов и князей-нойонов. Они все, за редким исключением, красного цвета, содержат текст на санскрите или тибетском языке, некоторые имеют рисунки. Термин тииз обозначает оттиск печати на сургуче, в основном красного цвета. Письма XVIII в., заверенные сургучной печатью, в архивных документах встречаются крайне редко.

Печати хана Аюки и нойона Яндыка с монограммой Калачакры

В данной статье мы поставили цель: исследовать оттиски двух калмыцких печатей – хана Аюки и нойона Яндыка – с монограммой Калачакры, проследить по документам, кем они использовались в разные исторические периоды, и ввести в научный оборот информацию о происхождении печатей, семантике монограммы и имеющегося на них текста.

Из трех печатей Аюки-хана, которые встречаются в его документах, мы рассмотрим печать с наиболее ранним засвидетельствованным использованием.

Аюка-хан известен как самый прославленный предводитель калмыцкого народа, при правлении которого «Калмыцкое ханство достигло наивысшего расцвета и играло заметную роль в международных отношениях в Восточной Европе, Средней и Центральной Азии» [Тепкеев 2018: 5]. Изучение оттисков его трех печатей и периодов их использования может дать дополнительный материал исследователям для определения важных исторических событий в жизни хана и в целом калмыцкого народа. Вместе с тем печать представляет собой явление материальной, духовной и правовой культуры народа, поэтому очень важно рассмотреть происхожде-ние печатей, место их изготовления, характер текстов, семантику рисунков, получить историко-культурную информацию о явных связях калмыцкой элиты с Центральной Азией и тем самым положить начало калмыцкой сфрагистике.

Анализируемая печать Аюки-хана представляет собой квадрат, в центре которого изображена монограмма Калачакры, обрамленная флористическим узором, по периметру квадрата проходит широкая рамка (рис. 1).


Рис. 1. Оттиск печати хана Аюки

Монограмма или эмблема Калачакры называется на тибетском языке Намчу Вангден (тиб. rnam bcu dbang ldan, санскр. dasākārovaśī) ‘Обладающая десятью силами’, представляет собой написанные письмом ланджа [1] слоги ha kṣa ma la va ra yam [2] из мантры Калачакры. Такого рода монограммы называются кутакшара (санскр. kuṭākṣara) ‘написанные друг над другом буквы’. Существует несколько разновидностей этой эмблемы, различающихся по количеству «ног» или вертикальных черт [Митруев 2019: 283]. Эта монограмма часто используется в оформлении буддийских храмов и монастырей, например, она встречается в декоре Петербургского буддийского храма [Митруев 2019: 282].

На оттисках печатей хана Аюки и нойона Яндыка использован четырехстопный вариант эмблемы Калачакры. Эта разновидность была популярна как среди последователей тибетских буддийских школ джонанг и гелуг, так и среди представителей других школ тибетского буддизма. Существует как минимум два варианта цветовых решений этой вариации эмблемы, различающихся в том, какой цвет имеют элементы этой монограммы. Сами элементы имеют множество значений в соответствии с Внешней, Внутренней и Другой Калачакрой, которые подробно описаны в статье Эдварда Хеннинга [Хеннинг 2020].

Рассматривая причину, по которой Намчу Вангден помещен на печати, можно привести цитату тибетского автора «Краткого объяснения изображения Намчу Вангден» (тиб. rnam bcu dbang ldan gyi ri mo’i ‘grel bshad bsdus pa) Трору Ценама (тиб. khro ru tshe rnam, 1928–2004), который пишет: «Так как Намчу Вангден заключает в себе или символизирует всю вселенную – сосуд трех миров и наполняющие ее живые существа, если установить его на верху здания, он подавит все неблагоприятные геоманти-ческие знаки и сделает их благоприятными. Он отвратит всякий вред, возникающий из-за неблагоприятного положения планет и созвездий, и будет оберегать от зла. Если поместить его дома, то защитит от неблагоприятных условий и препятствий, сделает все благим и благоприятным. Поэтому, так как [Намчу Вангден] приносит такую пользу и обладает такими достоинствами, сложилась традиция, следуя которой большинство людей стали писать его наверху домов, на фасадах храмов и прочего» [3] [Troru Tsenam 2004: 276А].

Оттиски печати Аюки-хана делались красной тушью или краской, что указывает на ее более высокий статус, чем у печатей, оттиск которых ставился черной тушью. Когда и от кого была получена эта печать Аюкой-ханом? Можно предположить, что эта печать имеет тибетское происхождение и была получена им от Далай-ламы V Нгаванг Лобсанг Гьяцо (1617–1682), так как известно, что Аюка-хан был у Далай-ламы V на аудиенции в январе 1682 г. буквально за три месяца до кончины верховного духовного иерарха [Китинов 2020: 298]. Дело в том, что калмыки, несмотря на откочевку от своей исторической родины далеко на запад, не прерывали связей со своими духовными учителями: посылали им богатые подношения, отправляли своих детей на обучение в монастыри, привозили оттуда тибетские лекарства, буддийскую литературу, изображения божеств, ритуальные предметы для своих храмов и т. д. [Бакаева 2019; Бакаева 2020; Курапов 2018; и др.] Правители обращались за регалиями ханской власти к Далай-ламе, поскольку «несмотря на то, что у калмыков при хане всегда имелся лама (шаджин-лама), с которым считались остальные калмыцкие ламы, все калмыки в вере признавали верховенство только Далай-ламы, который почитался как глава калмыцкой буддийской сангхи» [Китинов 2004: 121].

Самое раннее письмо Аюки-хана с рассматриваемой печатью датируется 1685 г. Оно адресовано московским государям Ивану Алексеевичу и Петру Алексеевичу. В. Т. Тепкеев, выявивший письмо в фондах Российского государственного архива древних актов, считает [4], что из-за отсутствия информации о более ранних документах на данный момент не представляется возможным отследить точную датировку появления этой печати. По имеющимся документам можно заметить, что Аюка перестал ею пользоваться в 1699 г. [Тепкеев, Нацагдорж 2016: 9], когда у него появилась новая печать [РГАДА. Ф. 119. Оп. 1. Д. 9. Л. 9]. Раннюю печать с монограммой Калачакры хан Аюка передал своему старшему сыну Чакдоржабу, о чем свидетельствуют выявленные на данный момент письма Чакдоржаба 1700 г. [РГАДА. Ф. 119. Оп. 1. Д. 3. Л. 2]. По документам из Национального архива Республики Калмыкия, самые ранние из которых датируются 1713 г., можно проследить, что этой печатью при жизни хана пользовались Чакдоржаб, его сыновья Дасанг, Баксадай-Доржи, супруги Джал и Цаган-Лам [НА РК. И-36. Оп.1. Д. 1–16]. Как известно, у Чакдоржаба было девять жен [Бакунин 1995: 33–34] и от них двенадцать сыновей. Перед смертью в 1722 г. Чакдоржаб завещал право на власть старшему сыну Дасангу [Батмаев 1993: 195]. При этом он передал ему свою печать, и члены его семьи продолжали ею пользоваться. Русский переводчик отмечает ее принадлежность старшему сыну Чакдоржаба, добавляя в конце переведенных им для адресата писем обязательную фразу об их достоверности, что «у листа печать Досангова [5]». После Дасанга печать перешла к его жене Солум. Таким образом, первая ханская печать стала передаваться по линии старшего сына Чакдоржаба и внука Дасанга.


Рис. 2. Оттиск печати нойона Яндыка

Вторая калмыцкая печать с монограммой Калачакры, отличающаяся по рисунку от печати Аюки-хана, принадлежит нойону Яндыку [6] (рис. 2), сыну Чакдоржаба от жены-дербетки Габиль, внуку Аюки-хана. В 1771 г. во время ухода части калмыков из пределов России он остался в калмыцкой степи. Однако в том же году появились слухи о том, что оставшиеся калмыки также готовят побег на историческую родину, и «в конце 1772 г. по настоянию губернатора ко двору были вызваны наиболее деятельные, а потому вызывавшие подозрения нойоны Яндык, Асархо и 16-летний дербетский Цебек-Убаши, ни один из которых не вернулся в родные степи» [Батмаев 1993: 369]. О дальнейшей судьбе печати нойона Яндыка на данный момент известно немного. Также остается неизвестным и источник, из которого нойон Яндык получил эту печать. Можно предположить, что калмыцкие князья заказывали печати в Тибете или Китае из России, но вполне возможно, что многие пришли из Центральной Азии с родовыми печатями, которые передавались из поколения в поколение. Эти вопросы остаются предметом для дальнейших исследований. А. Г. Митиров в книге «Истоки», посвященной истории образования калмыцких улусов, судьбам нойонов и зайсангов, их родословным, пишет, что при откочевке калмыков из России в 1771 г. также ушли жена и сын Яндыка. После них он женился на Битюке, дочери простого калмыка, которому перед своей отправкой в Санкт-Петербург нойон дал вольную грамоту, объяснив это тем, что один его сын Хамугин Бакши, отправившись по делу Яндыка, погиб, а дочь его по желанию взял он в жены [Митиров 2002: 46]. После нойона владелицей улуса осталась Битюка [7].


Рис. 3. Оттиск печати правителя провинции Цанг — Карма Тенкьонг Вангпо на документе 1623 г.

Одним из факторов, указывающих на тибетское происхождение двух калмыцких печатей, является то, что печати с монограммой Калачакры были популярны среди тибетских и ладакских правителей. Так, например, на оттиске печати правителя провинции Цанг – Карма Тенкьонг Вангпо (тиб. kar ma bstan skyong dbang po; 1606–1642), поставленном на одном из документов в 1623 г., тоже изображена эмблема Калачакры (рис. 3) [Tibet-Encyclopaedia 2020]. В центре печати находится стоящая на лотосе эмблема Калачакры, слева – написанные письмом ланджа слоги oṃ āḥ hūṃ ho, справа – śākyajñāna. Это прочтение (при условии, что нам удалось верно прочесть эту надпись) ставит новые вопросы: является ли Шакья Джняна (санскр. śākyajñāna) или на тибетском Шакья Еше (тиб. sha kya ye shes) именем собственным. Если да, то кем был этот человек и почему его имя написано на печати.


Рис. 4. Оттиск печати, опубликованной в книге «Древнекитайские печати»

Оттиск этой же печати помещен в книге «Древние тибетские печати» (рис. 4) [Ōu Cháoguì, Qí Měi 1991]. Однако авторы не указали ее принадлежности, видимо, она была им неизвестна.


Рис. 5. Оттиск печати на письме царя Ладакха Ньима Намгьяла

Другим примером является красная квадратная печать с эмблемой Калачакры, стоящая на одном из писем царя Ладакха – Ньима Намгьяла (тиб. nyi ma rnam rgyal; годы правления 1694–1729) от 12 июня 1697 г. (рис. 5) [Schuh 2016: 501]. В центре печати изображена на лотосе эмблема Калачакры, справа и слева – слоги, идентичные тем, что находятся на печати Карма Тенкьонг Вангпо.

Разница между этими печатями заключается лишь в количестве лепестков цветка лотоса, на которых стоит эмблема: в первом случае девять лепестков, а во втором – семь. Остается загадкой, почему практически идентичные печати принадлежали правителям двух различных гималайских регионов.


Рис. 6. Печать, выставленная на продажу в интернете

Интересным казусом является то, что в интернете [8] продают грубую подделку подобных печатей с неразборчивой имитацией надписей на оригиналах печати (рис. 6). На поддельной печати допущена ошибка при написании слога «ma» в монограмме Калачакры, слоги справа и слева не читабельны. Другое заметное отличие – отсутствие лотоса в основании.


Рис. 7. Оттиск печати Панчен-ламы

Известной печатью, на которой размещена эмблема Калачакры, является печать Панчен-ламы. На письме, датируемом 1788–1789 гг. от имени несовершеннолетнего Панчен-ламы непальскому командиру Ниламу (Кути) с просьбой отвести непальские войска, стоит красная квадратная печать седьмого Панчен-ламы Лобсанг Тенпе Ньимы (bstan pa’i nyi ma; 1782–1855) (рис. 7) [Chazen, Wong 2019: 62].


Рис. 8. Фотография девятого Панчен-ламы и оттиск печати на ее обороте

Скорее всего, печать была сделана раньше и использовалась по меньшей мере до времен Панчен-ламы IX Лобсанг Чойкьи Ньимы (1883–1937), о чем свидетельствует старая фотография Панчен-ламы IX с оттиском печати на обратной стороне (рис. 8).

Печать представляет собой эмблему Калачакры на лотосе. Справа и слева от нее написано письмом ланджа одно и то же слово maṃgalaṃ [9]. Это слово означает на санскрите «счастье, благополучие» и переводится на тибетский язык «bkra shis», что, в свою очередь, является частью названия монастыря Панчен-ламы Таши Лхунпо (тиб. bkra shis lhun po) в провинции Цанг. Оттиск этой печати вместе с прочтением приведены в статье Эрнеста Уолша «Примеры тибетских печатей» [Walsh 1915: 14]. В своей статье он называет ее печатью Таши-ламы, под этим именем имеется в виду Панчен-лама, глава монастыря Таши Лхунпо, откуда и происходит это имя Таши-лама.

Еще два оттиска такой печати вместе с прочтением представлены в работе Дитера Шу «Основы тибетской сфрагистики». Д. Шу пишет, что оттиски этих печатей стоят на двух письмах Третьего Панчен-ламы Лобсанг Палден Еше (1738–1780), датируемых 1761 г. [Shuh 1981: 21]. Здесь следует отметить, что существует две традиции подсчета воплощений Панчен-ламы: согласно первой, Кхедруб Дже (1385–1438) считается первым Панчен-ламой, а в соответствии со второй первым считают Лобсанг Чойкьи Гьялцена (1570–1662). Д. Шу следует первой традиции, тогда как в соот-ветствии со второй традицией Панчен-лама Лобсанг Палден Еше является шестым Панчен-ламой. Как правило, на письмах Панчен-ламы ставились две печати: большая и малая. В конце intitulatio (обозначение лица, от которого исходит документ) всегда находится оттиск меньшей печати гьядам (тиб. rgya dam), в то время как в конце текста имеется оттиск печати гораздо большего размера. Размер внешней границы оттиска малой печати 3,8x3,8 см, внутренней границы печати – 2,7x2,7 см [Shuh 1981: 22].


Рис. 9. Логотип монастыря Таши Лхунпо (Карнатака, Индия)

Интересно отметить, что изображение, характерное для печати Панчен-ламы, ныне входит как основной элемент в официальный логотип монастыря Таши Лхунпо, построенного заново в изгнании на юге Индии в штате Карнатака (рис. 9). На логотипе изображение печати написано с ошибками, по всей видимости, слово maṃgalaṃ было неправильно прочитано и записано в виде трех слогов ma ma a. Это предположение, которое подтверждается оттисками печати Панчен-ламы с повторяющимся слева и справа словом maṃgalaṃ, выдвинул монах Качен Сонам (тиб. dka’ chen [10] bsod nams) из монастыря Таши Лхунпо в Индии.

Рисунок печати калмыцкого нойона Яндыка повторяет печать Панчен-ламы (рис. 8). Это с большой степенью вероятности указывает на тибетское происхождение печати калмыцкого князя. Печать нойона отличается от печати Панчен-ламы и соответствующего изображения на логотипе монастыря Таши Лхунпо лишь тем, что на ней отсутствует лотос в основании.


Рис. 10. Гравюра с изображением маньчжурского шлема XVII в. и монограммой Калачакры из Музея Московского Кремля (Bobrov, Zaytsev, Orlenko, Salnikov 2017: 1146).

Изображение этой же печати Панчен-ламы можно найти в верхнем левом углу на гравюрном изображении шлема [11] из фондов Оружейной палаты Музеев Московского Кремля (далее – ММК). Гравюра, датируемая первой половиной XIX в., раскрашена акварелью, хранится под названием «Шлем маньчжурский XVII в. (в трех проекциях), надписи со шлема, фрагменты декора» в Собрании графики ММК (инв. № Гр-3489) [Bobrov, Zaytsev, Orlenko, Salnikov 2017: 1146] (рис. 10). Хотя на изображении самого шлема этой монограммы Калачакры нет, по всей видимости, неизвестный автор видел ее на одном из других предметов, и потому поместил на гравюре изображение, имеющее сходство с печатью Панчен-ламы.

Выводы

Калмыки, находясь далеко от своей исторической родины и духовных своих учителей, не прерывали связей с Тибетом и продолжали испытывать его влияние на свою культуру. Известно, что принятие буддизма способствовало развитию у ойратов и калмыков письменности и многожанровой литературы, знакомству с древними культурами Индии и Тибета, восточной медицины, приобщило к знаниям в области изобразительного и архитектурного искусства и т. д. О политических и религиозных калмыцко-тибетских отношениях написано немало научных трудов [Цюрюмов, Курапов 2019; Тепкеев, Санчиров 2016; и др.]. Однако до настоящего времени калмыцкие печати тибетского происхождения не были объектом специальных исследований. И всестороннее изучение данного исторического, лингвистического, изобразительного материала, каковыми являются оттиски печатей, позволит открыть еще одну грань культурного взаимодействия двух народов. Поскольку исследование печатей тесно связано с изучением содержания деловых документов, то предстоит большая работа как историков, так и лингвистов по выявлению необходимого материала в фондах российских архивов. Полученные результаты станут базовой основой для развития калмыцкой сфрагистики.

Примечания

[1] Ланджа (санскр. lañja) — название индийского письма времен ди¬настии Пала (VIII–XII вв.), используемое для написания санскритских буддийских текстов, мантр и дхарани.

[2] Существует другая традиция прочтения этих слогов: haṃ kṣa ma la va ra ya. В своем переводе «Гуру-йоги Калачакры, выполняемой во время шести сессий» (Kalachakra Six-Session Guru-Yoga) Алекс Берзин дает такое же прочтение этих слогов в мантре Калачакры: OM AH HUM HO HKSHMLVRYAM HUM PHAT. См. Kalachakra Guru-Yoga [электронный ресурс] // URL: http://stady buddhism.com/en/advanced–studies/prayers-rituals/tantric-practices/kalachakra-guru-yoga (дата обращения 01.07.2021).

[3] Перевод Б. Л. Митруева.

[4] Устное сообщение д-ра ист. наук В. Т. Тепкеева.

[5] Имя старшего сына Чакдоржаба Дасанга в некоторых исторических документах записано как Досанг.

[6] В своих письмах он иногда называет себя именем Нинраг (тиб. snyan grags).

[7] Дальнейшее использование печати планируется изучить по архив¬ным документам конца XVIII–XIX в.

[8] См.: Invaluable (электронный ресурс) // URL: https://www.invaluable.com/auction-lot/tibetan-gold-inlaid-iron-buddhist-seal-1253-c-d7741baa01 (дата обращения 30.08.2021).

[9] Более традиционное и написание этого слова на санскрите – maṅgalaṃ.

[10] Это название ученой степени, выдаваемой в монастыре Таши Лхун¬по, пишут по-разному в разных источниках, иногда dka’ chen ‘крайне трудный’, подразумевая крайнюю трудность изучаемых предметов, ино¬гда bka’ chen ‘великие изречения’, имея в виду великую важность изуча¬емых предметов.

[11] Шлем хранится в Оружейной палате Московского Кремля под ин-вентарным номером № ОР–2057.

Источники

НА РК – Национальный архив Республики Калмыкия.
РГАДА – Российский государственный архив древних актов.

Литература

Бакаева 2019 – Бакаева Э. П. Этническая идентичность калмыков и кон-фессиональные связи с Тибетом (к прочтению малоизвестных источников) // Oriental Studies. 2019. № 5. С. 891–925. DOI: 10.22162/2619-0990-2019-45-5-891-925.

Бакаева 2020 – Бакаева Э. П. Об этнической идентичности ойратов и калмыков в тибетской религиозной традиции: мицаны Дрепунг Гоманга // Oriental Studies. 2020. № 6. С. 1546–1557. DOI: 10.22162/2619-0990-2020-52-6-1546-1557.

Бакунин 1995 – Бакунин В. М. Описание калмыцких народов, аособливо из них торгутского, и поступков их ханов и владельцев. Сочинение 1761 года. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1995. 158 с.

Батмаев 1993 – Батмаев М. М. Калмыки в XVII–XVIII веках. События, люди, быт. В двух книгах. Элиста: Калм. кн. изд-во. 1993. 381 с.

Гедеева 2020 – Гедеева Д. Б. О жанровом многообразии калмыцкой деловой письменности // Oriental Studiеs. 2020. № 5. С. 1446–1455. DOI: 10.22162/2619-0990-2020-51-5-1446-1455.

Китинов 2004 – Китинов. Б. У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII–XVII вв.). М.: Тов-во научных изданий КМК, 2004. 190 с.

Китинов 2020 – Китинов Б. У. Буддийский фактор в политической и эт-нической истории ойратов (середина XV в. – 1771 г.): Дисс. … д-ра ист. наук. М., 2020. 546 с.

Курапов 2018 – Курапов А. А. Российское государство и буддийская церковь на юге России: этапы эволюции социально-политического взаимодействия в XVII – начале XX вв. Астрахань: Сорокин Р. В., 2018. 464 с.

Митиров 2002 – Митиров А. Г. Истоки. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2002. 287 с.

Митруев 2019 – Митруев Б. Л. Расшифровка надписей в Петербургском буддийском храме // Oriental Studies. 2019. № 2. С. 279–291. DOI: 10.22162/2619-0990-2019-42-2-279-291.

Тепкеев, Нацагдорж 2016 – Тепкеев В. Т., Нацагдорж Ц. Б. Калмыцкое письмо 1685 г. как одно из ранних письменных свидетельств хана Аюки // Монголоведение. 2016. Т. 8. № 1. С. 5–12.

Тепкеев, Санчиров 2016 – Тепкеев В. Т., Санчиров В. П. Калмыцко-ти-бетские отношения на рубеже XVII–XVIII вв. // Oriental Studies. 2016. № 4. С. 12–20.

Тепкеев 2018 – Тепкеев В. Т. Аюка-хан и его время. Элиста: КалмНЦ РАН, 2018. 367 с.

Хеннинг 2020 – Хеннинг Э. Символизм монограммы Калачакры [элек-тронный ресурс] // URL: http://savetibet.ru/2020/03/19/kalachakra.html (дата обращения 27.10.2020).

Цюрюмов, Курапов 2019 – Цюрюмов А. В., Курапов А. А. Из истории калмыцко-тибетских контактов XVII–XVIII вв. // Oriental Studies. 2019. Т. 12 № 6. С. 1050–1061. DOI: 10.22162/2619-0990-2019-46-6-1050-1061

Bobrov, Zaytsev, Orlenko, Salnikov 2017 – Bobrov L. A., Zaytsev V. P., Or-lenko S. P., Salnikov A. V. The Late Jurchen (Early Manchu) Helmet of the Second Half of the 1610s to the Mid-1630s from the Collection of the Armoury Chamber of the Moscow Kremlin // Былые годы. Российский исторический журнал. 2017. № 46(4). С. 1140–1173. DOI: 10.13187/bg.2017.4.1140

Kalachakra Guru-Yoga – Kalachakra Guru-Yoga [электронный ресурс] // URL: http://stady buddhism.com/en/advanced–studies/prayers-rituals/tantric-practices/kalachakra-guru-yoga (дата обращения 01.07.2021).

Schuh 1981 – Schuh D. Grundlagen tibetischer Siegelkunde Eine Untersuchung über tibetische Siegelaufschriften in ‚Phags-pa-Schrift // MONUMENTA TIBETICA HISTORICA. Abteilung III: Diplomata et epistolae. Band 5. Sankt Augustin: VGH Wissenschaftsverlag, 1981. 383 p. (На нем. яз.).

Schuh 2016 – Schuh D. Ein Katalog von Siegelabdrücken aus Ladakh, Purig und Spiti // Zentralasiatische Studien 45. Tibet after Empire: Culture, Society and Religion between 850-1000 Proceedings of the Seminar held in Lumbini, Nepal, March 2011. Andiast: International Institute for Tibetan and Buddhist Studies. 2016. Рp. 493–582. (На нем. яз.).

Tibet-Encyclopaedia – Tibet-Encyclopaedia [электронный ресурс] // URL: http://www.tibet-encyclopaedia.de/siegel.html (дата обращения 27.10.2020). (На нем. яз.).

Ōu Cháoguì, Qí Měi 1991 – Ōu Cháoguì, Qí Měi (欧朝贵, 其美). Xīzàng lìdài cáng yìn (西藏历代藏印) (‘Древние тибетские печати’). Лхаса: Тибетск. нар. изд-во, 1991. 117 с. (На кит. яз.).

Chazen Steve, Wong Danny 2019 – Chazen Steve, Wong Danny. Tibet Stamps & Postal History. London: Royal Philatelic Society, 2019. 444 p.

Troru Tsenam 2004 – Troru Tsena. [A brief explanation of Namchu Wangden]. Lhasa, 2004. Vol. 8. Pp. 275B–276 B. (In Tib.)

Walsh 1915 – Walsh E. H. Examples of Tibetan Seals // The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1915. January. Pp. 1–15.]]> Публикации, Материалы и исследования Editor Fri, 11 Feb 2022 21:35:33 +0300 [/shortrss] [fullrss] Б.Л. Митруев, Д.Б. Гедеева. Печати на калмыцких деловых документах XVII–XVIII вв. как источник для изучения калмыцко-тибетских связей https://buddhist-translations.ru/content/1101-seals-on-kalmyk-official-documents.html https://buddhist-translations.ru/content/1101-seals-on-kalmyk-official-documents.html DOI: 10.22162/2587-6503-2021-4-20-23-43

Бембя Леонидович Митруев [1], Дарья Бадмаевна Гедеева [2]

[1] Калмыцкий научный центр РАН (д. 8, ул. им. И. К. Илишкина, 358000 Элиста, Российская Федерация)
научный сотрудник
0000-0002-1129-9656.
[2] Калмыцкий научный центр РАН (д. 8, ул. им. И. К. Илишкина, 358000 Элиста, Российская Федерация)
кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник
0000-0002-8735-9184.

© КалмНЦ РАН, 2021
© Митруев Б. Л., Гедеева Д. Б., 2021

Аннотация. Введение. В российских архивах хранится большое количество деловых документов XVII–XVIII вв., составленных калмыцкими ханами и князьями по политическим, военным, судебным, торговым, хозяйственным вопросам. Они являются ценными источниками для изучения как истории языка, так и истории народа. Все документы, большинство из которых являются деловыми письмами, удостоверены личными печатями адресантов. До настоящего времени оттиски личных печатей калмыцких ханов и князей на документах не были объектом специального изучения несмотря на то, что материала в архивах достаточно для того, чтобы заложить основу для калмыцкой сфрагистики. К сожалению, матрицы печатей, вырезанных на твердом материале, еще не найдены. Вероятно, их следует искать на исторической прародине калмыков, куда в 1771 г. ушла большая часть калмыцкой знати. В данной статье рассматриваются оттиски двух печатей, на которых изображен буддийский знак – монограмма Калачакры. Цель статьи – исследовать оттиски двух калмыцких печатей – Аюки хана и нойона Яндыка – с монограммой Калачакры, проследить по документам, кем они использовались в разные исторические периоды, определить происхождение печатей, выявить семантику монограммы, провести прочтение имеющегося текста. Актуальность исследования обусловлена неизученностью личных печатей калмыцких ханов и нойонов XVII–XVIII вв. Материалом для данной статьи послужили памятники калмыцкой деловой письменности XVII–XVIII вв. в виде деловых писем и оттиски печатей на них хана Аюки и нойона Яндыка. Результаты. В ходе изучения оттисков выяснилось, что на обеих печатях изображена монограмма, представляющая собой слоги из мантры Калачакры. Текст на одном из них написан санскритским письмом ланджа и переводится как ‘счастье, благополучие’. Анализируемые калмыцкие печати имеют явно тибетское происхождение, поскольку печати с монограммой Калачакры в то время были популярны среди тибетских и ладакских правителей. Изображение сакрального знака на печати предполагает защиту от неблагоприятных условий и препятствий, способствуя преобразованию всего в благое и благоприятное. Использование тибетских печатей свидетельствует о том, что калмыцкий народ, несмотря на уход со своей исторической родины в Центральной Азии в XVII в. далеко в Европу, не прерывал связи со своими духовными учителями, находившимися в Тибете.

Ключевые слова: калмыцкая деловая письменность, деловые письма, хан Аюка, нойон Яндык, печать, оттиск печати, монограмма Калачакры, Далай-лама, Панчен-лама, санскрит, тибетское письмо

Благодарность. Исследование проведено в рамках государственной субсидии – проект «Устное и письменное наследие монгольских народов России, Монголии и Китая: трансграничные традиции и взаимодействия» (номер госрегистрации: АААА-А19-119011490036-1).

Для цитирования: Митруев Б. Л., Гедеева Д. Б. Печати на калмыцких деловых документах XVII–XVIII вв. как источник для изучения калмыцко-тибетских связей // Бюллетень Калмыцкого научного центра РАН. 2021. № 4. С. 23–43. DOI: 10.22162/2587-6503-2021-4-20-23-43

UDC 811.512.37+94(47)

Kalmyk-Tibetan Relations, 17th–18th Centuries: Seals on Kalmyk Official Documents as a Research Source
Bembya L. Mitruev [1], Daria B. Gedeeva [2]

[1] Kalmyk Scientific Center of the RAS (8, Ilishkin St., Elista 358000, Russian Federation)
Research Associate
0000-0002-1129-9656.
[2] Kalmyk Scientific Center of the RAS (8, Ilishkin St., 358000 Elista, Russian Federation)
Cand. Sc. (Philology), Leading Research Associate
0000-0002-8735-9184.

© KalmSC RAS, 2021
© Mitruev B. L., Gedeeva D. B., 2021

Abstract. Introduction. The matrices of Kalmyk seals, which are drawings and texts engraved on hard material (as well as their imprints on paper, sealing wax or other harder substances), have never been object of a special study. Kalmyk sphragistics, an auxiliary scholarly discipline that studies Kalmyk seals, takes its first steps with this article. At the same time, this historical discipline draws its materials from monuments of 17th–18th century Kalmyk official writing and is closely connected with Kalmyk linguistic culture. Official texts certified by seals are valuable sources to explore origins and history of use of some addressee’s personal signs, most often in epistolary documents. The study is relevant enough due to the lack of works examining personal seals of Kalmyk Khans and noyons on their official letters. In particular, until now there have been no attempt to read texts on such seals, conduct semantic analyses of drawings, determine places of manufacture. Materials. The article explores 17th–18th century official Kalmyk-language letters and impressions of seals owned by Kalmyk Khan Ayuka and Noyon Yandyk. The former were discovered at the Russian State Archive of Ancient Acts (Moscow) and National Archive of Kalmykia (Elista). Goals. The study aims at determining origins of the seals, identifying semantics of included monograms, and reading their texts. Results. The analysis of letters by the Khan and noyon reveals that both the seals contain a monogram represented by syllables of the Kalachakra mantra. One of the texts is written in Lanza Sanskrit and be translated as ‘happiness, prosperity’. Conclusions. The examined Kalmyk seals are clearly of Tibetan origin for seals with Kalachakra monograms were as popular among Tibetan and Ladakhi rulers at that time. The Buddhist sign was to protect against unfavorable conditions and obstacles, and make everything good and auspicious. The use of Tibetan seals attests to that despite having left their ancestral lands of Central Asia for Europe the Kalmyk people never interrupted ties with their spiritual teachers in Tibet.

Keywords: Kalmyk official writing, official correspondence, Khan Ayuka, Noyon Yandyk, seal, seal imprint, Kalachakra monogram, Dalai Lama, Panchen Lama, Sanskrit, Tibetan script

Acknowledgements. The reported study was funded by government subsidy, project no. АААА-А19-119011490036-1 ‘Oral and Written Heritage of Mongolic Peoples of Russia, Mongolia and China: Cross-Border Traditions and Interactions’.

For citation: Mitruev B. L., Gedeeva D. B. Kalmyk-Tibetan Relations, 17th–18th Centuries: Seals on Kalmyk Official Documents as a Research Source. Bulletin of the Kalmyk Scientific Center of the RAS. 2021. No. 4. Pp. 23–43. (In Russ.). DOI: 10.22162/2587-6503-2021-4-20-23-43


Рис. 1. Оттиск печати хана Аюки

Введение

В фондах российских архивов, в частности Российского государственного архива древних актов и Национального архива Республики Калмыкия, хранятся реестры, присяги, доношения, прошения, официальные письма, вольные грамоты, приказы, составителями которых являются калмыцкие ханы, члены их семей, владельцы нойоны, зайсанги, судьи, священнослужители. Адресованы документы представителям российской власти. Написанные на калмыцком языке национальным вертикальным письмом, они являются памятниками калмыцкой деловой письменности XVII–XVIII вв. и представляют большой интерес как лингвистические и исторические источники. Они содержат сведения о военной, политической, торговой, хозяйственной жизни калмыков того времени и являются важным для исследователей историческим материалом. Поскольку деловые документы удостоверялись личными печатями, они также представляют собой ценный объект такой науки, как сфрагистика. Несмотря на то, что в архивах хранятся тысячи калмыцких документов, содержащих оттиски десятков личных печатей калмыцкой знати, они до настоящего времени не были предметом специального исследования. Не предпринималась попытка прочесть тексты на них, провести семантический анализ рисунков, определить место изготовления матриц. Это объясняется тем, что с документами работают не так много людей, читающих тексты на старокалмыцкой письменности, поэтому источники еще в недостаточной мере введены в научный оборот. К тому же печати содержат сложные для понимания, особым образом записанные тибетские, санскритские и китайские тексты, которые могут прочесть не все специалисты. Следует сказать, что в распоряжении исследователей имеются только оттиски печатей. Сами матрицы, вырезанные на твердом материале, к сожалению, в российских хранилищах исследователями еще не обнаружены. Вероятно, их следует искать на исторической прародине калмыков, куда в 1771 г. ушла большая часть калмыцкой знати. Однако какая-то часть матриц должна была остаться в России, поскольку не все нойоны ушли с народом и были случаи, оформленные документально, когда печать сдавалась в государственное учреждение. Так, в 1771 г. в губернскую канцелярию подал доношение дербетовский нойон Ценден-Дорджи. В нем он доводил до сведения астраханских чиновников то, что передает в канцелярию печать умершего нойона Цебек-Убаши, чтобы не произошло подлога документов, поскольку эта печать принадлежала нескольким поколениям нойонов [Гедеева 2020: 1450].

Калмыцкие документы содержат два вида оттиска прикладных печатей, один непосредственно на бумаге, который называется тамга, другой на сургуче – тииз. Тамгой удостоверялись письма ханов и князей-нойонов. Они все, за редким исключением, красного цвета, содержат текст на санскрите или тибетском языке, некоторые имеют рисунки. Термин тииз обозначает оттиск печати на сургуче, в основном красного цвета. Письма XVIII в., заверенные сургучной печатью, в архивных документах встречаются крайне редко.

Печати хана Аюки и нойона Яндыка с монограммой Калачакры

В данной статье мы поставили цель: исследовать оттиски двух калмыцких печатей – хана Аюки и нойона Яндыка – с монограммой Калачакры, проследить по документам, кем они использовались в разные исторические периоды, и ввести в научный оборот информацию о происхождении печатей, семантике монограммы и имеющегося на них текста.

Из трех печатей Аюки-хана, которые встречаются в его документах, мы рассмотрим печать с наиболее ранним засвидетельствованным использованием.

Аюка-хан известен как самый прославленный предводитель калмыцкого народа, при правлении которого «Калмыцкое ханство достигло наивысшего расцвета и играло заметную роль в международных отношениях в Восточной Европе, Средней и Центральной Азии» [Тепкеев 2018: 5]. Изучение оттисков его трех печатей и периодов их использования может дать дополнительный материал исследователям для определения важных исторических событий в жизни хана и в целом калмыцкого народа. Вместе с тем печать представляет собой явление материальной, духовной и правовой культуры народа, поэтому очень важно рассмотреть происхожде-ние печатей, место их изготовления, характер текстов, семантику рисунков, получить историко-культурную информацию о явных связях калмыцкой элиты с Центральной Азией и тем самым положить начало калмыцкой сфрагистике.

Анализируемая печать Аюки-хана представляет собой квадрат, в центре которого изображена монограмма Калачакры, обрамленная флористическим узором, по периметру квадрата проходит широкая рамка (рис. 1).


Рис. 1. Оттиск печати хана Аюки

Монограмма или эмблема Калачакры называется на тибетском языке Намчу Вангден (тиб. rnam bcu dbang ldan, санскр. dasākārovaśī) ‘Обладающая десятью силами’, представляет собой написанные письмом ланджа [1] слоги ha kṣa ma la va ra yam [2] из мантры Калачакры. Такого рода монограммы называются кутакшара (санскр. kuṭākṣara) ‘написанные друг над другом буквы’. Существует несколько разновидностей этой эмблемы, различающихся по количеству «ног» или вертикальных черт [Митруев 2019: 283]. Эта монограмма часто используется в оформлении буддийских храмов и монастырей, например, она встречается в декоре Петербургского буддийского храма [Митруев 2019: 282].

На оттисках печатей хана Аюки и нойона Яндыка использован четырехстопный вариант эмблемы Калачакры. Эта разновидность была популярна как среди последователей тибетских буддийских школ джонанг и гелуг, так и среди представителей других школ тибетского буддизма. Существует как минимум два варианта цветовых решений этой вариации эмблемы, различающихся в том, какой цвет имеют элементы этой монограммы. Сами элементы имеют множество значений в соответствии с Внешней, Внутренней и Другой Калачакрой, которые подробно описаны в статье Эдварда Хеннинга [Хеннинг 2020].

Рассматривая причину, по которой Намчу Вангден помещен на печати, можно привести цитату тибетского автора «Краткого объяснения изображения Намчу Вангден» (тиб. rnam bcu dbang ldan gyi ri mo’i ‘grel bshad bsdus pa) Трору Ценама (тиб. khro ru tshe rnam, 1928–2004), который пишет: «Так как Намчу Вангден заключает в себе или символизирует всю вселенную – сосуд трех миров и наполняющие ее живые существа, если установить его на верху здания, он подавит все неблагоприятные геоманти-ческие знаки и сделает их благоприятными. Он отвратит всякий вред, возникающий из-за неблагоприятного положения планет и созвездий, и будет оберегать от зла. Если поместить его дома, то защитит от неблагоприятных условий и препятствий, сделает все благим и благоприятным. Поэтому, так как [Намчу Вангден] приносит такую пользу и обладает такими достоинствами, сложилась традиция, следуя которой большинство людей стали писать его наверху домов, на фасадах храмов и прочего» [3] [Troru Tsenam 2004: 276А].

Оттиски печати Аюки-хана делались красной тушью или краской, что указывает на ее более высокий статус, чем у печатей, оттиск которых ставился черной тушью. Когда и от кого была получена эта печать Аюкой-ханом? Можно предположить, что эта печать имеет тибетское происхождение и была получена им от Далай-ламы V Нгаванг Лобсанг Гьяцо (1617–1682), так как известно, что Аюка-хан был у Далай-ламы V на аудиенции в январе 1682 г. буквально за три месяца до кончины верховного духовного иерарха [Китинов 2020: 298]. Дело в том, что калмыки, несмотря на откочевку от своей исторической родины далеко на запад, не прерывали связей со своими духовными учителями: посылали им богатые подношения, отправляли своих детей на обучение в монастыри, привозили оттуда тибетские лекарства, буддийскую литературу, изображения божеств, ритуальные предметы для своих храмов и т. д. [Бакаева 2019; Бакаева 2020; Курапов 2018; и др.] Правители обращались за регалиями ханской власти к Далай-ламе, поскольку «несмотря на то, что у калмыков при хане всегда имелся лама (шаджин-лама), с которым считались остальные калмыцкие ламы, все калмыки в вере признавали верховенство только Далай-ламы, который почитался как глава калмыцкой буддийской сангхи» [Китинов 2004: 121].

Самое раннее письмо Аюки-хана с рассматриваемой печатью датируется 1685 г. Оно адресовано московским государям Ивану Алексеевичу и Петру Алексеевичу. В. Т. Тепкеев, выявивший письмо в фондах Российского государственного архива древних актов, считает [4], что из-за отсутствия информации о более ранних документах на данный момент не представляется возможным отследить точную датировку появления этой печати. По имеющимся документам можно заметить, что Аюка перестал ею пользоваться в 1699 г. [Тепкеев, Нацагдорж 2016: 9], когда у него появилась новая печать [РГАДА. Ф. 119. Оп. 1. Д. 9. Л. 9]. Раннюю печать с монограммой Калачакры хан Аюка передал своему старшему сыну Чакдоржабу, о чем свидетельствуют выявленные на данный момент письма Чакдоржаба 1700 г. [РГАДА. Ф. 119. Оп. 1. Д. 3. Л. 2]. По документам из Национального архива Республики Калмыкия, самые ранние из которых датируются 1713 г., можно проследить, что этой печатью при жизни хана пользовались Чакдоржаб, его сыновья Дасанг, Баксадай-Доржи, супруги Джал и Цаган-Лам [НА РК. И-36. Оп.1. Д. 1–16]. Как известно, у Чакдоржаба было девять жен [Бакунин 1995: 33–34] и от них двенадцать сыновей. Перед смертью в 1722 г. Чакдоржаб завещал право на власть старшему сыну Дасангу [Батмаев 1993: 195]. При этом он передал ему свою печать, и члены его семьи продолжали ею пользоваться. Русский переводчик отмечает ее принадлежность старшему сыну Чакдоржаба, добавляя в конце переведенных им для адресата писем обязательную фразу об их достоверности, что «у листа печать Досангова [5]». После Дасанга печать перешла к его жене Солум. Таким образом, первая ханская печать стала передаваться по линии старшего сына Чакдоржаба и внука Дасанга.


Рис. 2. Оттиск печати нойона Яндыка

Вторая калмыцкая печать с монограммой Калачакры, отличающаяся по рисунку от печати Аюки-хана, принадлежит нойону Яндыку [6] (рис. 2), сыну Чакдоржаба от жены-дербетки Габиль, внуку Аюки-хана. В 1771 г. во время ухода части калмыков из пределов России он остался в калмыцкой степи. Однако в том же году появились слухи о том, что оставшиеся калмыки также готовят побег на историческую родину, и «в конце 1772 г. по настоянию губернатора ко двору были вызваны наиболее деятельные, а потому вызывавшие подозрения нойоны Яндык, Асархо и 16-летний дербетский Цебек-Убаши, ни один из которых не вернулся в родные степи» [Батмаев 1993: 369]. О дальнейшей судьбе печати нойона Яндыка на данный момент известно немного. Также остается неизвестным и источник, из которого нойон Яндык получил эту печать. Можно предположить, что калмыцкие князья заказывали печати в Тибете или Китае из России, но вполне возможно, что многие пришли из Центральной Азии с родовыми печатями, которые передавались из поколения в поколение. Эти вопросы остаются предметом для дальнейших исследований. А. Г. Митиров в книге «Истоки», посвященной истории образования калмыцких улусов, судьбам нойонов и зайсангов, их родословным, пишет, что при откочевке калмыков из России в 1771 г. также ушли жена и сын Яндыка. После них он женился на Битюке, дочери простого калмыка, которому перед своей отправкой в Санкт-Петербург нойон дал вольную грамоту, объяснив это тем, что один его сын Хамугин Бакши, отправившись по делу Яндыка, погиб, а дочь его по желанию взял он в жены [Митиров 2002: 46]. После нойона владелицей улуса осталась Битюка [7].


Рис. 3. Оттиск печати правителя провинции Цанг — Карма Тенкьонг Вангпо на документе 1623 г.

Одним из факторов, указывающих на тибетское происхождение двух калмыцких печатей, является то, что печати с монограммой Калачакры были популярны среди тибетских и ладакских правителей. Так, например, на оттиске печати правителя провинции Цанг – Карма Тенкьонг Вангпо (тиб. kar ma bstan skyong dbang po; 1606–1642), поставленном на одном из документов в 1623 г., тоже изображена эмблема Калачакры (рис. 3) [Tibet-Encyclopaedia 2020]. В центре печати находится стоящая на лотосе эмблема Калачакры, слева – написанные письмом ланджа слоги oṃ āḥ hūṃ ho, справа – śākyajñāna. Это прочтение (при условии, что нам удалось верно прочесть эту надпись) ставит новые вопросы: является ли Шакья Джняна (санскр. śākyajñāna) или на тибетском Шакья Еше (тиб. sha kya ye shes) именем собственным. Если да, то кем был этот человек и почему его имя написано на печати.


Рис. 4. Оттиск печати, опубликованной в книге «Древнекитайские печати»

Оттиск этой же печати помещен в книге «Древние тибетские печати» (рис. 4) [Ōu Cháoguì, Qí Měi 1991]. Однако авторы не указали ее принадлежности, видимо, она была им неизвестна.


Рис. 5. Оттиск печати на письме царя Ладакха Ньима Намгьяла

Другим примером является красная квадратная печать с эмблемой Калачакры, стоящая на одном из писем царя Ладакха – Ньима Намгьяла (тиб. nyi ma rnam rgyal; годы правления 1694–1729) от 12 июня 1697 г. (рис. 5) [Schuh 2016: 501]. В центре печати изображена на лотосе эмблема Калачакры, справа и слева – слоги, идентичные тем, что находятся на печати Карма Тенкьонг Вангпо.

Разница между этими печатями заключается лишь в количестве лепестков цветка лотоса, на которых стоит эмблема: в первом случае девять лепестков, а во втором – семь. Остается загадкой, почему практически идентичные печати принадлежали правителям двух различных гималайских регионов.


Рис. 6. Печать, выставленная на продажу в интернете

Интересным казусом является то, что в интернете [8] продают грубую подделку подобных печатей с неразборчивой имитацией надписей на оригиналах печати (рис. 6). На поддельной печати допущена ошибка при написании слога «ma» в монограмме Калачакры, слоги справа и слева не читабельны. Другое заметное отличие – отсутствие лотоса в основании.


Рис. 7. Оттиск печати Панчен-ламы

Известной печатью, на которой размещена эмблема Калачакры, является печать Панчен-ламы. На письме, датируемом 1788–1789 гг. от имени несовершеннолетнего Панчен-ламы непальскому командиру Ниламу (Кути) с просьбой отвести непальские войска, стоит красная квадратная печать седьмого Панчен-ламы Лобсанг Тенпе Ньимы (bstan pa’i nyi ma; 1782–1855) (рис. 7) [Chazen, Wong 2019: 62].


Рис. 8. Фотография девятого Панчен-ламы и оттиск печати на ее обороте

Скорее всего, печать была сделана раньше и использовалась по меньшей мере до времен Панчен-ламы IX Лобсанг Чойкьи Ньимы (1883–1937), о чем свидетельствует старая фотография Панчен-ламы IX с оттиском печати на обратной стороне (рис. 8).

Печать представляет собой эмблему Калачакры на лотосе. Справа и слева от нее написано письмом ланджа одно и то же слово maṃgalaṃ [9]. Это слово означает на санскрите «счастье, благополучие» и переводится на тибетский язык «bkra shis», что, в свою очередь, является частью названия монастыря Панчен-ламы Таши Лхунпо (тиб. bkra shis lhun po) в провинции Цанг. Оттиск этой печати вместе с прочтением приведены в статье Эрнеста Уолша «Примеры тибетских печатей» [Walsh 1915: 14]. В своей статье он называет ее печатью Таши-ламы, под этим именем имеется в виду Панчен-лама, глава монастыря Таши Лхунпо, откуда и происходит это имя Таши-лама.

Еще два оттиска такой печати вместе с прочтением представлены в работе Дитера Шу «Основы тибетской сфрагистики». Д. Шу пишет, что оттиски этих печатей стоят на двух письмах Третьего Панчен-ламы Лобсанг Палден Еше (1738–1780), датируемых 1761 г. [Shuh 1981: 21]. Здесь следует отметить, что существует две традиции подсчета воплощений Панчен-ламы: согласно первой, Кхедруб Дже (1385–1438) считается первым Панчен-ламой, а в соответствии со второй первым считают Лобсанг Чойкьи Гьялцена (1570–1662). Д. Шу следует первой традиции, тогда как в соот-ветствии со второй традицией Панчен-лама Лобсанг Палден Еше является шестым Панчен-ламой. Как правило, на письмах Панчен-ламы ставились две печати: большая и малая. В конце intitulatio (обозначение лица, от которого исходит документ) всегда находится оттиск меньшей печати гьядам (тиб. rgya dam), в то время как в конце текста имеется оттиск печати гораздо большего размера. Размер внешней границы оттиска малой печати 3,8x3,8 см, внутренней границы печати – 2,7x2,7 см [Shuh 1981: 22].


Рис. 9. Логотип монастыря Таши Лхунпо (Карнатака, Индия)

Интересно отметить, что изображение, характерное для печати Панчен-ламы, ныне входит как основной элемент в официальный логотип монастыря Таши Лхунпо, построенного заново в изгнании на юге Индии в штате Карнатака (рис. 9). На логотипе изображение печати написано с ошибками, по всей видимости, слово maṃgalaṃ было неправильно прочитано и записано в виде трех слогов ma ma a. Это предположение, которое подтверждается оттисками печати Панчен-ламы с повторяющимся слева и справа словом maṃgalaṃ, выдвинул монах Качен Сонам (тиб. dka’ chen [10] bsod nams) из монастыря Таши Лхунпо в Индии.

Рисунок печати калмыцкого нойона Яндыка повторяет печать Панчен-ламы (рис. 8). Это с большой степенью вероятности указывает на тибетское происхождение печати калмыцкого князя. Печать нойона отличается от печати Панчен-ламы и соответствующего изображения на логотипе монастыря Таши Лхунпо лишь тем, что на ней отсутствует лотос в основании.


Рис. 10. Гравюра с изображением маньчжурского шлема XVII в. и монограммой Калачакры из Музея Московского Кремля (Bobrov, Zaytsev, Orlenko, Salnikov 2017: 1146).

Изображение этой же печати Панчен-ламы можно найти в верхнем левом углу на гравюрном изображении шлема [11] из фондов Оружейной палаты Музеев Московского Кремля (далее – ММК). Гравюра, датируемая первой половиной XIX в., раскрашена акварелью, хранится под названием «Шлем маньчжурский XVII в. (в трех проекциях), надписи со шлема, фрагменты декора» в Собрании графики ММК (инв. № Гр-3489) [Bobrov, Zaytsev, Orlenko, Salnikov 2017: 1146] (рис. 10). Хотя на изображении самого шлема этой монограммы Калачакры нет, по всей видимости, неизвестный автор видел ее на одном из других предметов, и потому поместил на гравюре изображение, имеющее сходство с печатью Панчен-ламы.

Выводы

Калмыки, находясь далеко от своей исторической родины и духовных своих учителей, не прерывали связей с Тибетом и продолжали испытывать его влияние на свою культуру. Известно, что принятие буддизма способствовало развитию у ойратов и калмыков письменности и многожанровой литературы, знакомству с древними культурами Индии и Тибета, восточной медицины, приобщило к знаниям в области изобразительного и архитектурного искусства и т. д. О политических и религиозных калмыцко-тибетских отношениях написано немало научных трудов [Цюрюмов, Курапов 2019; Тепкеев, Санчиров 2016; и др.]. Однако до настоящего времени калмыцкие печати тибетского происхождения не были объектом специальных исследований. И всестороннее изучение данного исторического, лингвистического, изобразительного материала, каковыми являются оттиски печатей, позволит открыть еще одну грань культурного взаимодействия двух народов. Поскольку исследование печатей тесно связано с изучением содержания деловых документов, то предстоит большая работа как историков, так и лингвистов по выявлению необходимого материала в фондах российских архивов. Полученные результаты станут базовой основой для развития калмыцкой сфрагистики.

Примечания

[1] Ланджа (санскр. lañja) — название индийского письма времен ди¬настии Пала (VIII–XII вв.), используемое для написания санскритских буддийских текстов, мантр и дхарани.

[2] Существует другая традиция прочтения этих слогов: haṃ kṣa ma la va ra ya. В своем переводе «Гуру-йоги Калачакры, выполняемой во время шести сессий» (Kalachakra Six-Session Guru-Yoga) Алекс Берзин дает такое же прочтение этих слогов в мантре Калачакры: OM AH HUM HO HKSHMLVRYAM HUM PHAT. См. Kalachakra Guru-Yoga [электронный ресурс] // URL: http://stady buddhism.com/en/advanced–studies/prayers-rituals/tantric-practices/kalachakra-guru-yoga (дата обращения 01.07.2021).

[3] Перевод Б. Л. Митруева.

[4] Устное сообщение д-ра ист. наук В. Т. Тепкеева.

[5] Имя старшего сына Чакдоржаба Дасанга в некоторых исторических документах записано как Досанг.

[6] В своих письмах он иногда называет себя именем Нинраг (тиб. snyan grags).

[7] Дальнейшее использование печати планируется изучить по архив¬ным документам конца XVIII–XIX в.

[8] См.: Invaluable (электронный ресурс) // URL: https://www.invaluable.com/auction-lot/tibetan-gold-inlaid-iron-buddhist-seal-1253-c-d7741baa01 (дата обращения 30.08.2021).

[9] Более традиционное и написание этого слова на санскрите – maṅgalaṃ.

[10] Это название ученой степени, выдаваемой в монастыре Таши Лхун¬по, пишут по-разному в разных источниках, иногда dka’ chen ‘крайне трудный’, подразумевая крайнюю трудность изучаемых предметов, ино¬гда bka’ chen ‘великие изречения’, имея в виду великую важность изуча¬емых предметов.

[11] Шлем хранится в Оружейной палате Московского Кремля под ин-вентарным номером № ОР–2057.

Источники

НА РК – Национальный архив Республики Калмыкия.
РГАДА – Российский государственный архив древних актов.

Литература

Бакаева 2019 – Бакаева Э. П. Этническая идентичность калмыков и кон-фессиональные связи с Тибетом (к прочтению малоизвестных источников) // Oriental Studies. 2019. № 5. С. 891–925. DOI: 10.22162/2619-0990-2019-45-5-891-925.

Бакаева 2020 – Бакаева Э. П. Об этнической идентичности ойратов и калмыков в тибетской религиозной традиции: мицаны Дрепунг Гоманга // Oriental Studies. 2020. № 6. С. 1546–1557. DOI: 10.22162/2619-0990-2020-52-6-1546-1557.

Бакунин 1995 – Бакунин В. М. Описание калмыцких народов, аособливо из них торгутского, и поступков их ханов и владельцев. Сочинение 1761 года. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1995. 158 с.

Батмаев 1993 – Батмаев М. М. Калмыки в XVII–XVIII веках. События, люди, быт. В двух книгах. Элиста: Калм. кн. изд-во. 1993. 381 с.

Гедеева 2020 – Гедеева Д. Б. О жанровом многообразии калмыцкой деловой письменности // Oriental Studiеs. 2020. № 5. С. 1446–1455. DOI: 10.22162/2619-0990-2020-51-5-1446-1455.

Китинов 2004 – Китинов. Б. У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII–XVII вв.). М.: Тов-во научных изданий КМК, 2004. 190 с.

Китинов 2020 – Китинов Б. У. Буддийский фактор в политической и эт-нической истории ойратов (середина XV в. – 1771 г.): Дисс. … д-ра ист. наук. М., 2020. 546 с.

Курапов 2018 – Курапов А. А. Российское государство и буддийская церковь на юге России: этапы эволюции социально-политического взаимодействия в XVII – начале XX вв. Астрахань: Сорокин Р. В., 2018. 464 с.

Митиров 2002 – Митиров А. Г. Истоки. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2002. 287 с.

Митруев 2019 – Митруев Б. Л. Расшифровка надписей в Петербургском буддийском храме // Oriental Studies. 2019. № 2. С. 279–291. DOI: 10.22162/2619-0990-2019-42-2-279-291.

Тепкеев, Нацагдорж 2016 – Тепкеев В. Т., Нацагдорж Ц. Б. Калмыцкое письмо 1685 г. как одно из ранних письменных свидетельств хана Аюки // Монголоведение. 2016. Т. 8. № 1. С. 5–12.

Тепкеев, Санчиров 2016 – Тепкеев В. Т., Санчиров В. П. Калмыцко-ти-бетские отношения на рубеже XVII–XVIII вв. // Oriental Studies. 2016. № 4. С. 12–20.

Тепкеев 2018 – Тепкеев В. Т. Аюка-хан и его время. Элиста: КалмНЦ РАН, 2018. 367 с.

Хеннинг 2020 – Хеннинг Э. Символизм монограммы Калачакры [элек-тронный ресурс] // URL: http://savetibet.ru/2020/03/19/kalachakra.html (дата обращения 27.10.2020).

Цюрюмов, Курапов 2019 – Цюрюмов А. В., Курапов А. А. Из истории калмыцко-тибетских контактов XVII–XVIII вв. // Oriental Studies. 2019. Т. 12 № 6. С. 1050–1061. DOI: 10.22162/2619-0990-2019-46-6-1050-1061

Bobrov, Zaytsev, Orlenko, Salnikov 2017 – Bobrov L. A., Zaytsev V. P., Or-lenko S. P., Salnikov A. V. The Late Jurchen (Early Manchu) Helmet of the Second Half of the 1610s to the Mid-1630s from the Collection of the Armoury Chamber of the Moscow Kremlin // Былые годы. Российский исторический журнал. 2017. № 46(4). С. 1140–1173. DOI: 10.13187/bg.2017.4.1140

Kalachakra Guru-Yoga – Kalachakra Guru-Yoga [электронный ресурс] // URL: http://stady buddhism.com/en/advanced–studies/prayers-rituals/tantric-practices/kalachakra-guru-yoga (дата обращения 01.07.2021).

Schuh 1981 – Schuh D. Grundlagen tibetischer Siegelkunde Eine Untersuchung über tibetische Siegelaufschriften in ‚Phags-pa-Schrift // MONUMENTA TIBETICA HISTORICA. Abteilung III: Diplomata et epistolae. Band 5. Sankt Augustin: VGH Wissenschaftsverlag, 1981. 383 p. (На нем. яз.).

Schuh 2016 – Schuh D. Ein Katalog von Siegelabdrücken aus Ladakh, Purig und Spiti // Zentralasiatische Studien 45. Tibet after Empire: Culture, Society and Religion between 850-1000 Proceedings of the Seminar held in Lumbini, Nepal, March 2011. Andiast: International Institute for Tibetan and Buddhist Studies. 2016. Рp. 493–582. (На нем. яз.).

Tibet-Encyclopaedia – Tibet-Encyclopaedia [электронный ресурс] // URL: http://www.tibet-encyclopaedia.de/siegel.html (дата обращения 27.10.2020). (На нем. яз.).

Ōu Cháoguì, Qí Měi 1991 – Ōu Cháoguì, Qí Měi (欧朝贵, 其美). Xīzàng lìdài cáng yìn (西藏历代藏印) (‘Древние тибетские печати’). Лхаса: Тибетск. нар. изд-во, 1991. 117 с. (На кит. яз.).

Chazen Steve, Wong Danny 2019 – Chazen Steve, Wong Danny. Tibet Stamps & Postal History. London: Royal Philatelic Society, 2019. 444 p.

Troru Tsenam 2004 – Troru Tsena. [A brief explanation of Namchu Wangden]. Lhasa, 2004. Vol. 8. Pp. 275B–276 B. (In Tib.)

Walsh 1915 – Walsh E. H. Examples of Tibetan Seals // The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1915. January. Pp. 1–15.]]> Editor Fri, 11 Feb 2022 21:35:33 +0300 [/fullrss] [yandexrss] Б.Л. Митруев, Д.Б. Гедеева. Печати на калмыцких деловых документах XVII–XVIII вв. как источник для изучения калмыцко-тибетских связей https://buddhist-translations.ru/content/1101-seals-on-kalmyk-official-documents.html В российских архивах хранится большое количество деловых документов XVII–XVIII вв., составленных калмыцкими ханами и князьями по политическим, военным, судебным, торговым, хозяйственным вопросам. Они являются ценными источниками для изучения как истории языка, так и истории народа. Все документы, большинство из которых являются деловыми письмами, удостоверены личными печатями адресантов. До настоящего времени оттиски личных печатей калмыцких ханов и князей на документах не были объектом специального изучения несмотря на то, что материала в архивах достаточно для того, чтобы заложить основу для калмыцкой сфрагистики. Публикации, Материалы и исследования Fri, 11 Feb 2022 21:35:33 +0300 УДК 811.512.37 + 94(47)
DOI: 10.22162/2587-6503-2021-4-20-23-43

Бембя Леонидович Митруев [1], Дарья Бадмаевна Гедеева [2]

[1] Калмыцкий научный центр РАН (д. 8, ул. им. И. К. Илишкина, 358000 Элиста, Российская Федерация)
научный сотрудник
0000-0002-1129-9656.
[2] Калмыцкий научный центр РАН (д. 8, ул. им. И. К. Илишкина, 358000 Элиста, Российская Федерация)
кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник
0000-0002-8735-9184.

© КалмНЦ РАН, 2021
© Митруев Б. Л., Гедеева Д. Б., 2021

Аннотация. Введение. В российских архивах хранится большое количество деловых документов XVII–XVIII вв., составленных калмыцкими ханами и князьями по политическим, военным, судебным, торговым, хозяйственным вопросам. Они являются ценными источниками для изучения как истории языка, так и истории народа. Все документы, большинство из которых являются деловыми письмами, удостоверены личными печатями адресантов. До настоящего времени оттиски личных печатей калмыцких ханов и князей на документах не были объектом специального изучения несмотря на то, что материала в архивах достаточно для того, чтобы заложить основу для калмыцкой сфрагистики. К сожалению, матрицы печатей, вырезанных на твердом материале, еще не найдены. Вероятно, их следует искать на исторической прародине калмыков, куда в 1771 г. ушла большая часть калмыцкой знати. В данной статье рассматриваются оттиски двух печатей, на которых изображен буддийский знак – монограмма Калачакры. Цель статьи – исследовать оттиски двух калмыцких печатей – Аюки хана и нойона Яндыка – с монограммой Калачакры, проследить по документам, кем они использовались в разные исторические периоды, определить происхождение печатей, выявить семантику монограммы, провести прочтение имеющегося текста. Актуальность исследования обусловлена неизученностью личных печатей калмыцких ханов и нойонов XVII–XVIII вв. Материалом для данной статьи послужили памятники калмыцкой деловой письменности XVII–XVIII вв. в виде деловых писем и оттиски печатей на них хана Аюки и нойона Яндыка. Результаты. В ходе изучения оттисков выяснилось, что на обеих печатях изображена монограмма, представляющая собой слоги из мантры Калачакры. Текст на одном из них написан санскритским письмом ланджа и переводится как ‘счастье, благополучие’. Анализируемые калмыцкие печати имеют явно тибетское происхождение, поскольку печати с монограммой Калачакры в то время были популярны среди тибетских и ладакских правителей. Изображение сакрального знака на печати предполагает защиту от неблагоприятных условий и препятствий, способствуя преобразованию всего в благое и благоприятное. Использование тибетских печатей свидетельствует о том, что калмыцкий народ, несмотря на уход со своей исторической родины в Центральной Азии в XVII в. далеко в Европу, не прерывал связи со своими духовными учителями, находившимися в Тибете.

Ключевые слова: калмыцкая деловая письменность, деловые письма, хан Аюка, нойон Яндык, печать, оттиск печати, монограмма Калачакры, Далай-лама, Панчен-лама, санскрит, тибетское письмо

Благодарность. Исследование проведено в рамках государственной субсидии – проект «Устное и письменное наследие монгольских народов России, Монголии и Китая: трансграничные традиции и взаимодействия» (номер госрегистрации: АААА-А19-119011490036-1).

Для цитирования: Митруев Б. Л., Гедеева Д. Б. Печати на калмыцких деловых документах XVII–XVIII вв. как источник для изучения калмыцко-тибетских связей // Бюллетень Калмыцкого научного центра РАН. 2021. № 4. С. 23–43. DOI: 10.22162/2587-6503-2021-4-20-23-43

UDC 811.512.37+94(47)

Kalmyk-Tibetan Relations, 17th–18th Centuries: Seals on Kalmyk Official Documents as a Research Source
Bembya L. Mitruev [1], Daria B. Gedeeva [2]

[1] Kalmyk Scientific Center of the RAS (8, Ilishkin St., Elista 358000, Russian Federation)
Research Associate
0000-0002-1129-9656.
[2] Kalmyk Scientific Center of the RAS (8, Ilishkin St., 358000 Elista, Russian Federation)
Cand. Sc. (Philology), Leading Research Associate
0000-0002-8735-9184.

© KalmSC RAS, 2021
© Mitruev B. L., Gedeeva D. B., 2021

Abstract. Introduction. The matrices of Kalmyk seals, which are drawings and texts engraved on hard material (as well as their imprints on paper, sealing wax or other harder substances), have never been object of a special study. Kalmyk sphragistics, an auxiliary scholarly discipline that studies Kalmyk seals, takes its first steps with this article. At the same time, this historical discipline draws its materials from monuments of 17th–18th century Kalmyk official writing and is closely connected with Kalmyk linguistic culture. Official texts certified by seals are valuable sources to explore origins and history of use of some addressee’s personal signs, most often in epistolary documents. The study is relevant enough due to the lack of works examining personal seals of Kalmyk Khans and noyons on their official letters. In particular, until now there have been no attempt to read texts on such seals, conduct semantic analyses of drawings, determine places of manufacture. Materials. The article explores 17th–18th century official Kalmyk-language letters and impressions of seals owned by Kalmyk Khan Ayuka and Noyon Yandyk. The former were discovered at the Russian State Archive of Ancient Acts (Moscow) and National Archive of Kalmykia (Elista). Goals. The study aims at determining origins of the seals, identifying semantics of included monograms, and reading their texts. Results. The analysis of letters by the Khan and noyon reveals that both the seals contain a monogram represented by syllables of the Kalachakra mantra. One of the texts is written in Lanza Sanskrit and be translated as ‘happiness, prosperity’. Conclusions. The examined Kalmyk seals are clearly of Tibetan origin for seals with Kalachakra monograms were as popular among Tibetan and Ladakhi rulers at that time. The Buddhist sign was to protect against unfavorable conditions and obstacles, and make everything good and auspicious. The use of Tibetan seals attests to that despite having left their ancestral lands of Central Asia for Europe the Kalmyk people never interrupted ties with their spiritual teachers in Tibet.

Keywords: Kalmyk official writing, official correspondence, Khan Ayuka, Noyon Yandyk, seal, seal imprint, Kalachakra monogram, Dalai Lama, Panchen Lama, Sanskrit, Tibetan script

Acknowledgements. The reported study was funded by government subsidy, project no. АААА-А19-119011490036-1 ‘Oral and Written Heritage of Mongolic Peoples of Russia, Mongolia and China: Cross-Border Traditions and Interactions’.

For citation: Mitruev B. L., Gedeeva D. B. Kalmyk-Tibetan Relations, 17th–18th Centuries: Seals on Kalmyk Official Documents as a Research Source. Bulletin of the Kalmyk Scientific Center of the RAS. 2021. No. 4. Pp. 23–43. (In Russ.). DOI: 10.22162/2587-6503-2021-4-20-23-43


Рис. 1. Оттиск печати хана Аюки

Введение

В фондах российских архивов, в частности Российского государственного архива древних актов и Национального архива Республики Калмыкия, хранятся реестры, присяги, доношения, прошения, официальные письма, вольные грамоты, приказы, составителями которых являются калмыцкие ханы, члены их семей, владельцы нойоны, зайсанги, судьи, священнослужители. Адресованы документы представителям российской власти. Написанные на калмыцком языке национальным вертикальным письмом, они являются памятниками калмыцкой деловой письменности XVII–XVIII вв. и представляют большой интерес как лингвистические и исторические источники. Они содержат сведения о военной, политической, торговой, хозяйственной жизни калмыков того времени и являются важным для исследователей историческим материалом. Поскольку деловые документы удостоверялись личными печатями, они также представляют собой ценный объект такой науки, как сфрагистика. Несмотря на то, что в архивах хранятся тысячи калмыцких документов, содержащих оттиски десятков личных печатей калмыцкой знати, они до настоящего времени не были предметом специального исследования. Не предпринималась попытка прочесть тексты на них, провести семантический анализ рисунков, определить место изготовления матриц. Это объясняется тем, что с документами работают не так много людей, читающих тексты на старокалмыцкой письменности, поэтому источники еще в недостаточной мере введены в научный оборот. К тому же печати содержат сложные для понимания, особым образом записанные тибетские, санскритские и китайские тексты, которые могут прочесть не все специалисты. Следует сказать, что в распоряжении исследователей имеются только оттиски печатей. Сами матрицы, вырезанные на твердом материале, к сожалению, в российских хранилищах исследователями еще не обнаружены. Вероятно, их следует искать на исторической прародине калмыков, куда в 1771 г. ушла большая часть калмыцкой знати. Однако какая-то часть матриц должна была остаться в России, поскольку не все нойоны ушли с народом и были случаи, оформленные документально, когда печать сдавалась в государственное учреждение. Так, в 1771 г. в губернскую канцелярию подал доношение дербетовский нойон Ценден-Дорджи. В нем он доводил до сведения астраханских чиновников то, что передает в канцелярию печать умершего нойона Цебек-Убаши, чтобы не произошло подлога документов, поскольку эта печать принадлежала нескольким поколениям нойонов [Гедеева 2020: 1450].

Калмыцкие документы содержат два вида оттиска прикладных печатей, один непосредственно на бумаге, который называется тамга, другой на сургуче – тииз. Тамгой удостоверялись письма ханов и князей-нойонов. Они все, за редким исключением, красного цвета, содержат текст на санскрите или тибетском языке, некоторые имеют рисунки. Термин тииз обозначает оттиск печати на сургуче, в основном красного цвета. Письма XVIII в., заверенные сургучной печатью, в архивных документах встречаются крайне редко.

Печати хана Аюки и нойона Яндыка с монограммой Калачакры

В данной статье мы поставили цель: исследовать оттиски двух калмыцких печатей – хана Аюки и нойона Яндыка – с монограммой Калачакры, проследить по документам, кем они использовались в разные исторические периоды, и ввести в научный оборот информацию о происхождении печатей, семантике монограммы и имеющегося на них текста.

Из трех печатей Аюки-хана, которые встречаются в его документах, мы рассмотрим печать с наиболее ранним засвидетельствованным использованием.

Аюка-хан известен как самый прославленный предводитель калмыцкого народа, при правлении которого «Калмыцкое ханство достигло наивысшего расцвета и играло заметную роль в международных отношениях в Восточной Европе, Средней и Центральной Азии» [Тепкеев 2018: 5]. Изучение оттисков его трех печатей и периодов их использования может дать дополнительный материал исследователям для определения важных исторических событий в жизни хана и в целом калмыцкого народа. Вместе с тем печать представляет собой явление материальной, духовной и правовой культуры народа, поэтому очень важно рассмотреть происхожде-ние печатей, место их изготовления, характер текстов, семантику рисунков, получить историко-культурную информацию о явных связях калмыцкой элиты с Центральной Азией и тем самым положить начало калмыцкой сфрагистике.

Анализируемая печать Аюки-хана представляет собой квадрат, в центре которого изображена монограмма Калачакры, обрамленная флористическим узором, по периметру квадрата проходит широкая рамка (рис. 1).


Рис. 1. Оттиск печати хана Аюки

Монограмма или эмблема Калачакры называется на тибетском языке Намчу Вангден (тиб. rnam bcu dbang ldan, санскр. dasākārovaśī) ‘Обладающая десятью силами’, представляет собой написанные письмом ланджа [1] слоги ha kṣa ma la va ra yam [2] из мантры Калачакры. Такого рода монограммы называются кутакшара (санскр. kuṭākṣara) ‘написанные друг над другом буквы’. Существует несколько разновидностей этой эмблемы, различающихся по количеству «ног» или вертикальных черт [Митруев 2019: 283]. Эта монограмма часто используется в оформлении буддийских храмов и монастырей, например, она встречается в декоре Петербургского буддийского храма [Митруев 2019: 282].

На оттисках печатей хана Аюки и нойона Яндыка использован четырехстопный вариант эмблемы Калачакры. Эта разновидность была популярна как среди последователей тибетских буддийских школ джонанг и гелуг, так и среди представителей других школ тибетского буддизма. Существует как минимум два варианта цветовых решений этой вариации эмблемы, различающихся в том, какой цвет имеют элементы этой монограммы. Сами элементы имеют множество значений в соответствии с Внешней, Внутренней и Другой Калачакрой, которые подробно описаны в статье Эдварда Хеннинга [Хеннинг 2020].

Рассматривая причину, по которой Намчу Вангден помещен на печати, можно привести цитату тибетского автора «Краткого объяснения изображения Намчу Вангден» (тиб. rnam bcu dbang ldan gyi ri mo’i ‘grel bshad bsdus pa) Трору Ценама (тиб. khro ru tshe rnam, 1928–2004), который пишет: «Так как Намчу Вангден заключает в себе или символизирует всю вселенную – сосуд трех миров и наполняющие ее живые существа, если установить его на верху здания, он подавит все неблагоприятные геоманти-ческие знаки и сделает их благоприятными. Он отвратит всякий вред, возникающий из-за неблагоприятного положения планет и созвездий, и будет оберегать от зла. Если поместить его дома, то защитит от неблагоприятных условий и препятствий, сделает все благим и благоприятным. Поэтому, так как [Намчу Вангден] приносит такую пользу и обладает такими достоинствами, сложилась традиция, следуя которой большинство людей стали писать его наверху домов, на фасадах храмов и прочего» [3] [Troru Tsenam 2004: 276А].

Оттиски печати Аюки-хана делались красной тушью или краской, что указывает на ее более высокий статус, чем у печатей, оттиск которых ставился черной тушью. Когда и от кого была получена эта печать Аюкой-ханом? Можно предположить, что эта печать имеет тибетское происхождение и была получена им от Далай-ламы V Нгаванг Лобсанг Гьяцо (1617–1682), так как известно, что Аюка-хан был у Далай-ламы V на аудиенции в январе 1682 г. буквально за три месяца до кончины верховного духовного иерарха [Китинов 2020: 298]. Дело в том, что калмыки, несмотря на откочевку от своей исторической родины далеко на запад, не прерывали связей со своими духовными учителями: посылали им богатые подношения, отправляли своих детей на обучение в монастыри, привозили оттуда тибетские лекарства, буддийскую литературу, изображения божеств, ритуальные предметы для своих храмов и т. д. [Бакаева 2019; Бакаева 2020; Курапов 2018; и др.] Правители обращались за регалиями ханской власти к Далай-ламе, поскольку «несмотря на то, что у калмыков при хане всегда имелся лама (шаджин-лама), с которым считались остальные калмыцкие ламы, все калмыки в вере признавали верховенство только Далай-ламы, который почитался как глава калмыцкой буддийской сангхи» [Китинов 2004: 121].

Самое раннее письмо Аюки-хана с рассматриваемой печатью датируется 1685 г. Оно адресовано московским государям Ивану Алексеевичу и Петру Алексеевичу. В. Т. Тепкеев, выявивший письмо в фондах Российского государственного архива древних актов, считает [4], что из-за отсутствия информации о более ранних документах на данный момент не представляется возможным отследить точную датировку появления этой печати. По имеющимся документам можно заметить, что Аюка перестал ею пользоваться в 1699 г. [Тепкеев, Нацагдорж 2016: 9], когда у него появилась новая печать [РГАДА. Ф. 119. Оп. 1. Д. 9. Л. 9]. Раннюю печать с монограммой Калачакры хан Аюка передал своему старшему сыну Чакдоржабу, о чем свидетельствуют выявленные на данный момент письма Чакдоржаба 1700 г. [РГАДА. Ф. 119. Оп. 1. Д. 3. Л. 2]. По документам из Национального архива Республики Калмыкия, самые ранние из которых датируются 1713 г., можно проследить, что этой печатью при жизни хана пользовались Чакдоржаб, его сыновья Дасанг, Баксадай-Доржи, супруги Джал и Цаган-Лам [НА РК. И-36. Оп.1. Д. 1–16]. Как известно, у Чакдоржаба было девять жен [Бакунин 1995: 33–34] и от них двенадцать сыновей. Перед смертью в 1722 г. Чакдоржаб завещал право на власть старшему сыну Дасангу [Батмаев 1993: 195]. При этом он передал ему свою печать, и члены его семьи продолжали ею пользоваться. Русский переводчик отмечает ее принадлежность старшему сыну Чакдоржаба, добавляя в конце переведенных им для адресата писем обязательную фразу об их достоверности, что «у листа печать Досангова [5]». После Дасанга печать перешла к его жене Солум. Таким образом, первая ханская печать стала передаваться по линии старшего сына Чакдоржаба и внука Дасанга.


Рис. 2. Оттиск печати нойона Яндыка

Вторая калмыцкая печать с монограммой Калачакры, отличающаяся по рисунку от печати Аюки-хана, принадлежит нойону Яндыку [6] (рис. 2), сыну Чакдоржаба от жены-дербетки Габиль, внуку Аюки-хана. В 1771 г. во время ухода части калмыков из пределов России он остался в калмыцкой степи. Однако в том же году появились слухи о том, что оставшиеся калмыки также готовят побег на историческую родину, и «в конце 1772 г. по настоянию губернатора ко двору были вызваны наиболее деятельные, а потому вызывавшие подозрения нойоны Яндык, Асархо и 16-летний дербетский Цебек-Убаши, ни один из которых не вернулся в родные степи» [Батмаев 1993: 369]. О дальнейшей судьбе печати нойона Яндыка на данный момент известно немного. Также остается неизвестным и источник, из которого нойон Яндык получил эту печать. Можно предположить, что калмыцкие князья заказывали печати в Тибете или Китае из России, но вполне возможно, что многие пришли из Центральной Азии с родовыми печатями, которые передавались из поколения в поколение. Эти вопросы остаются предметом для дальнейших исследований. А. Г. Митиров в книге «Истоки», посвященной истории образования калмыцких улусов, судьбам нойонов и зайсангов, их родословным, пишет, что при откочевке калмыков из России в 1771 г. также ушли жена и сын Яндыка. После них он женился на Битюке, дочери простого калмыка, которому перед своей отправкой в Санкт-Петербург нойон дал вольную грамоту, объяснив это тем, что один его сын Хамугин Бакши, отправившись по делу Яндыка, погиб, а дочь его по желанию взял он в жены [Митиров 2002: 46]. После нойона владелицей улуса осталась Битюка [7].


Рис. 3. Оттиск печати правителя провинции Цанг — Карма Тенкьонг Вангпо на документе 1623 г.

Одним из факторов, указывающих на тибетское происхождение двух калмыцких печатей, является то, что печати с монограммой Калачакры были популярны среди тибетских и ладакских правителей. Так, например, на оттиске печати правителя провинции Цанг – Карма Тенкьонг Вангпо (тиб. kar ma bstan skyong dbang po; 1606–1642), поставленном на одном из документов в 1623 г., тоже изображена эмблема Калачакры (рис. 3) [Tibet-Encyclopaedia 2020]. В центре печати находится стоящая на лотосе эмблема Калачакры, слева – написанные письмом ланджа слоги oṃ āḥ hūṃ ho, справа – śākyajñāna. Это прочтение (при условии, что нам удалось верно прочесть эту надпись) ставит новые вопросы: является ли Шакья Джняна (санскр. śākyajñāna) или на тибетском Шакья Еше (тиб. sha kya ye shes) именем собственным. Если да, то кем был этот человек и почему его имя написано на печати.


Рис. 4. Оттиск печати, опубликованной в книге «Древнекитайские печати»

Оттиск этой же печати помещен в книге «Древние тибетские печати» (рис. 4) [Ōu Cháoguì, Qí Měi 1991]. Однако авторы не указали ее принадлежности, видимо, она была им неизвестна.


Рис. 5. Оттиск печати на письме царя Ладакха Ньима Намгьяла

Другим примером является красная квадратная печать с эмблемой Калачакры, стоящая на одном из писем царя Ладакха – Ньима Намгьяла (тиб. nyi ma rnam rgyal; годы правления 1694–1729) от 12 июня 1697 г. (рис. 5) [Schuh 2016: 501]. В центре печати изображена на лотосе эмблема Калачакры, справа и слева – слоги, идентичные тем, что находятся на печати Карма Тенкьонг Вангпо.

Разница между этими печатями заключается лишь в количестве лепестков цветка лотоса, на которых стоит эмблема: в первом случае девять лепестков, а во втором – семь. Остается загадкой, почему практически идентичные печати принадлежали правителям двух различных гималайских регионов.


Рис. 6. Печать, выставленная на продажу в интернете

Интересным казусом является то, что в интернете [8] продают грубую подделку подобных печатей с неразборчивой имитацией надписей на оригиналах печати (рис. 6). На поддельной печати допущена ошибка при написании слога «ma» в монограмме Калачакры, слоги справа и слева не читабельны. Другое заметное отличие – отсутствие лотоса в основании.


Рис. 7. Оттиск печати Панчен-ламы

Известной печатью, на которой размещена эмблема Калачакры, является печать Панчен-ламы. На письме, датируемом 1788–1789 гг. от имени несовершеннолетнего Панчен-ламы непальскому командиру Ниламу (Кути) с просьбой отвести непальские войска, стоит красная квадратная печать седьмого Панчен-ламы Лобсанг Тенпе Ньимы (bstan pa’i nyi ma; 1782–1855) (рис. 7) [Chazen, Wong 2019: 62].


Рис. 8. Фотография девятого Панчен-ламы и оттиск печати на ее обороте

Скорее всего, печать была сделана раньше и использовалась по меньшей мере до времен Панчен-ламы IX Лобсанг Чойкьи Ньимы (1883–1937), о чем свидетельствует старая фотография Панчен-ламы IX с оттиском печати на обратной стороне (рис. 8).

Печать представляет собой эмблему Калачакры на лотосе. Справа и слева от нее написано письмом ланджа одно и то же слово maṃgalaṃ [9]. Это слово означает на санскрите «счастье, благополучие» и переводится на тибетский язык «bkra shis», что, в свою очередь, является частью названия монастыря Панчен-ламы Таши Лхунпо (тиб. bkra shis lhun po) в провинции Цанг. Оттиск этой печати вместе с прочтением приведены в статье Эрнеста Уолша «Примеры тибетских печатей» [Walsh 1915: 14]. В своей статье он называет ее печатью Таши-ламы, под этим именем имеется в виду Панчен-лама, глава монастыря Таши Лхунпо, откуда и происходит это имя Таши-лама.

Еще два оттиска такой печати вместе с прочтением представлены в работе Дитера Шу «Основы тибетской сфрагистики». Д. Шу пишет, что оттиски этих печатей стоят на двух письмах Третьего Панчен-ламы Лобсанг Палден Еше (1738–1780), датируемых 1761 г. [Shuh 1981: 21]. Здесь следует отметить, что существует две традиции подсчета воплощений Панчен-ламы: согласно первой, Кхедруб Дже (1385–1438) считается первым Панчен-ламой, а в соответствии со второй первым считают Лобсанг Чойкьи Гьялцена (1570–1662). Д. Шу следует первой традиции, тогда как в соот-ветствии со второй традицией Панчен-лама Лобсанг Палден Еше является шестым Панчен-ламой. Как правило, на письмах Панчен-ламы ставились две печати: большая и малая. В конце intitulatio (обозначение лица, от которого исходит документ) всегда находится оттиск меньшей печати гьядам (тиб. rgya dam), в то время как в конце текста имеется оттиск печати гораздо большего размера. Размер внешней границы оттиска малой печати 3,8x3,8 см, внутренней границы печати – 2,7x2,7 см [Shuh 1981: 22].


Рис. 9. Логотип монастыря Таши Лхунпо (Карнатака, Индия)

Интересно отметить, что изображение, характерное для печати Панчен-ламы, ныне входит как основной элемент в официальный логотип монастыря Таши Лхунпо, построенного заново в изгнании на юге Индии в штате Карнатака (рис. 9). На логотипе изображение печати написано с ошибками, по всей видимости, слово maṃgalaṃ было неправильно прочитано и записано в виде трех слогов ma ma a. Это предположение, которое подтверждается оттисками печати Панчен-ламы с повторяющимся слева и справа словом maṃgalaṃ, выдвинул монах Качен Сонам (тиб. dka’ chen [10] bsod nams) из монастыря Таши Лхунпо в Индии.

Рисунок печати калмыцкого нойона Яндыка повторяет печать Панчен-ламы (рис. 8). Это с большой степенью вероятности указывает на тибетское происхождение печати калмыцкого князя. Печать нойона отличается от печати Панчен-ламы и соответствующего изображения на логотипе монастыря Таши Лхунпо лишь тем, что на ней отсутствует лотос в основании.


Рис. 10. Гравюра с изображением маньчжурского шлема XVII в. и монограммой Калачакры из Музея Московского Кремля (Bobrov, Zaytsev, Orlenko, Salnikov 2017: 1146).

Изображение этой же печати Панчен-ламы можно найти в верхнем левом углу на гравюрном изображении шлема [11] из фондов Оружейной палаты Музеев Московского Кремля (далее – ММК). Гравюра, датируемая первой половиной XIX в., раскрашена акварелью, хранится под названием «Шлем маньчжурский XVII в. (в трех проекциях), надписи со шлема, фрагменты декора» в Собрании графики ММК (инв. № Гр-3489) [Bobrov, Zaytsev, Orlenko, Salnikov 2017: 1146] (рис. 10). Хотя на изображении самого шлема этой монограммы Калачакры нет, по всей видимости, неизвестный автор видел ее на одном из других предметов, и потому поместил на гравюре изображение, имеющее сходство с печатью Панчен-ламы.

Выводы

Калмыки, находясь далеко от своей исторической родины и духовных своих учителей, не прерывали связей с Тибетом и продолжали испытывать его влияние на свою культуру. Известно, что принятие буддизма способствовало развитию у ойратов и калмыков письменности и многожанровой литературы, знакомству с древними культурами Индии и Тибета, восточной медицины, приобщило к знаниям в области изобразительного и архитектурного искусства и т. д. О политических и религиозных калмыцко-тибетских отношениях написано немало научных трудов [Цюрюмов, Курапов 2019; Тепкеев, Санчиров 2016; и др.]. Однако до настоящего времени калмыцкие печати тибетского происхождения не были объектом специальных исследований. И всестороннее изучение данного исторического, лингвистического, изобразительного материала, каковыми являются оттиски печатей, позволит открыть еще одну грань культурного взаимодействия двух народов. Поскольку исследование печатей тесно связано с изучением содержания деловых документов, то предстоит большая работа как историков, так и лингвистов по выявлению необходимого материала в фондах российских архивов. Полученные результаты станут базовой основой для развития калмыцкой сфрагистики.

Примечания

[1] Ланджа (санскр. lañja) — название индийского письма времен ди¬настии Пала (VIII–XII вв.), используемое для написания санскритских буддийских текстов, мантр и дхарани.

[2] Существует другая традиция прочтения этих слогов: haṃ kṣa ma la va ra ya. В своем переводе «Гуру-йоги Калачакры, выполняемой во время шести сессий» (Kalachakra Six-Session Guru-Yoga) Алекс Берзин дает такое же прочтение этих слогов в мантре Калачакры: OM AH HUM HO HKSHMLVRYAM HUM PHAT. См. Kalachakra Guru-Yoga [электронный ресурс] // URL: http://stady buddhism.com/en/advanced–studies/prayers-rituals/tantric-practices/kalachakra-guru-yoga (дата обращения 01.07.2021).

[3] Перевод Б. Л. Митруева.

[4] Устное сообщение д-ра ист. наук В. Т. Тепкеева.

[5] Имя старшего сына Чакдоржаба Дасанга в некоторых исторических документах записано как Досанг.

[6] В своих письмах он иногда называет себя именем Нинраг (тиб. snyan grags).

[7] Дальнейшее использование печати планируется изучить по архив¬ным документам конца XVIII–XIX в.

[8] См.: Invaluable (электронный ресурс) // URL: https://www.invaluable.com/auction-lot/tibetan-gold-inlaid-iron-buddhist-seal-1253-c-d7741baa01 (дата обращения 30.08.2021).

[9] Более традиционное и написание этого слова на санскрите – maṅgalaṃ.

[10] Это название ученой степени, выдаваемой в монастыре Таши Лхун¬по, пишут по-разному в разных источниках, иногда dka’ chen ‘крайне трудный’, подразумевая крайнюю трудность изучаемых предметов, ино¬гда bka’ chen ‘великие изречения’, имея в виду великую важность изуча¬емых предметов.

[11] Шлем хранится в Оружейной палате Московского Кремля под ин-вентарным номером № ОР–2057.

Источники

НА РК – Национальный архив Республики Калмыкия.
РГАДА – Российский государственный архив древних актов.

Литература

Бакаева 2019 – Бакаева Э. П. Этническая идентичность калмыков и кон-фессиональные связи с Тибетом (к прочтению малоизвестных источников) // Oriental Studies. 2019. № 5. С. 891–925. DOI: 10.22162/2619-0990-2019-45-5-891-925.

Бакаева 2020 – Бакаева Э. П. Об этнической идентичности ойратов и калмыков в тибетской религиозной традиции: мицаны Дрепунг Гоманга // Oriental Studies. 2020. № 6. С. 1546–1557. DOI: 10.22162/2619-0990-2020-52-6-1546-1557.

Бакунин 1995 – Бакунин В. М. Описание калмыцких народов, аособливо из них торгутского, и поступков их ханов и владельцев. Сочинение 1761 года. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1995. 158 с.

Батмаев 1993 – Батмаев М. М. Калмыки в XVII–XVIII веках. События, люди, быт. В двух книгах. Элиста: Калм. кн. изд-во. 1993. 381 с.

Гедеева 2020 – Гедеева Д. Б. О жанровом многообразии калмыцкой деловой письменности // Oriental Studiеs. 2020. № 5. С. 1446–1455. DOI: 10.22162/2619-0990-2020-51-5-1446-1455.

Китинов 2004 – Китинов. Б. У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII–XVII вв.). М.: Тов-во научных изданий КМК, 2004. 190 с.

Китинов 2020 – Китинов Б. У. Буддийский фактор в политической и эт-нической истории ойратов (середина XV в. – 1771 г.): Дисс. … д-ра ист. наук. М., 2020. 546 с.

Курапов 2018 – Курапов А. А. Российское государство и буддийская церковь на юге России: этапы эволюции социально-политического взаимодействия в XVII – начале XX вв. Астрахань: Сорокин Р. В., 2018. 464 с.

Митиров 2002 – Митиров А. Г. Истоки. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2002. 287 с.

Митруев 2019 – Митруев Б. Л. Расшифровка надписей в Петербургском буддийском храме // Oriental Studies. 2019. № 2. С. 279–291. DOI: 10.22162/2619-0990-2019-42-2-279-291.

Тепкеев, Нацагдорж 2016 – Тепкеев В. Т., Нацагдорж Ц. Б. Калмыцкое письмо 1685 г. как одно из ранних письменных свидетельств хана Аюки // Монголоведение. 2016. Т. 8. № 1. С. 5–12.

Тепкеев, Санчиров 2016 – Тепкеев В. Т., Санчиров В. П. Калмыцко-ти-бетские отношения на рубеже XVII–XVIII вв. // Oriental Studies. 2016. № 4. С. 12–20.

Тепкеев 2018 – Тепкеев В. Т. Аюка-хан и его время. Элиста: КалмНЦ РАН, 2018. 367 с.

Хеннинг 2020 – Хеннинг Э. Символизм монограммы Калачакры [элек-тронный ресурс] // URL: http://savetibet.ru/2020/03/19/kalachakra.html (дата обращения 27.10.2020).

Цюрюмов, Курапов 2019 – Цюрюмов А. В., Курапов А. А. Из истории калмыцко-тибетских контактов XVII–XVIII вв. // Oriental Studies. 2019. Т. 12 № 6. С. 1050–1061. DOI: 10.22162/2619-0990-2019-46-6-1050-1061

Bobrov, Zaytsev, Orlenko, Salnikov 2017 – Bobrov L. A., Zaytsev V. P., Or-lenko S. P., Salnikov A. V. The Late Jurchen (Early Manchu) Helmet of the Second Half of the 1610s to the Mid-1630s from the Collection of the Armoury Chamber of the Moscow Kremlin // Былые годы. Российский исторический журнал. 2017. № 46(4). С. 1140–1173. DOI: 10.13187/bg.2017.4.1140

Kalachakra Guru-Yoga – Kalachakra Guru-Yoga [электронный ресурс] // URL: http://stady buddhism.com/en/advanced–studies/prayers-rituals/tantric-practices/kalachakra-guru-yoga (дата обращения 01.07.2021).

Schuh 1981 – Schuh D. Grundlagen tibetischer Siegelkunde Eine Untersuchung über tibetische Siegelaufschriften in ‚Phags-pa-Schrift // MONUMENTA TIBETICA HISTORICA. Abteilung III: Diplomata et epistolae. Band 5. Sankt Augustin: VGH Wissenschaftsverlag, 1981. 383 p. (На нем. яз.).

Schuh 2016 – Schuh D. Ein Katalog von Siegelabdrücken aus Ladakh, Purig und Spiti // Zentralasiatische Studien 45. Tibet after Empire: Culture, Society and Religion between 850-1000 Proceedings of the Seminar held in Lumbini, Nepal, March 2011. Andiast: International Institute for Tibetan and Buddhist Studies. 2016. Рp. 493–582. (На нем. яз.).

Tibet-Encyclopaedia – Tibet-Encyclopaedia [электронный ресурс] // URL: http://www.tibet-encyclopaedia.de/siegel.html (дата обращения 27.10.2020). (На нем. яз.).

Ōu Cháoguì, Qí Měi 1991 – Ōu Cháoguì, Qí Měi (欧朝贵, 其美). Xīzàng lìdài cáng yìn (西藏历代藏印) (‘Древние тибетские печати’). Лхаса: Тибетск. нар. изд-во, 1991. 117 с. (На кит. яз.).

Chazen Steve, Wong Danny 2019 – Chazen Steve, Wong Danny. Tibet Stamps & Postal History. London: Royal Philatelic Society, 2019. 444 p.

Troru Tsenam 2004 – Troru Tsena. [A brief explanation of Namchu Wangden]. Lhasa, 2004. Vol. 8. Pp. 275B–276 B. (In Tib.)

Walsh 1915 – Walsh E. H. Examples of Tibetan Seals // The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1915. January. Pp. 1–15. DOI: 10.22162/2587-6503-2021-4-20-23-43

Бембя Леонидович Митруев [1], Дарья Бадмаевна Гедеева [2]

[1] Калмыцкий научный центр РАН (д. 8, ул. им. И. К. Илишкина, 358000 Элиста, Российская Федерация)
научный сотрудник
0000-0002-1129-9656.
[2] Калмыцкий научный центр РАН (д. 8, ул. им. И. К. Илишкина, 358000 Элиста, Российская Федерация)
кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник
0000-0002-8735-9184.

© КалмНЦ РАН, 2021
© Митруев Б. Л., Гедеева Д. Б., 2021

Аннотация. Введение. В российских архивах хранится большое количество деловых документов XVII–XVIII вв., составленных калмыцкими ханами и князьями по политическим, военным, судебным, торговым, хозяйственным вопросам. Они являются ценными источниками для изучения как истории языка, так и истории народа. Все документы, большинство из которых являются деловыми письмами, удостоверены личными печатями адресантов. До настоящего времени оттиски личных печатей калмыцких ханов и князей на документах не были объектом специального изучения несмотря на то, что материала в архивах достаточно для того, чтобы заложить основу для калмыцкой сфрагистики. К сожалению, матрицы печатей, вырезанных на твердом материале, еще не найдены. Вероятно, их следует искать на исторической прародине калмыков, куда в 1771 г. ушла большая часть калмыцкой знати. В данной статье рассматриваются оттиски двух печатей, на которых изображен буддийский знак – монограмма Калачакры. Цель статьи – исследовать оттиски двух калмыцких печатей – Аюки хана и нойона Яндыка – с монограммой Калачакры, проследить по документам, кем они использовались в разные исторические периоды, определить происхождение печатей, выявить семантику монограммы, провести прочтение имеющегося текста. Актуальность исследования обусловлена неизученностью личных печатей калмыцких ханов и нойонов XVII–XVIII вв. Материалом для данной статьи послужили памятники калмыцкой деловой письменности XVII–XVIII вв. в виде деловых писем и оттиски печатей на них хана Аюки и нойона Яндыка. Результаты. В ходе изучения оттисков выяснилось, что на обеих печатях изображена монограмма, представляющая собой слоги из мантры Калачакры. Текст на одном из них написан санскритским письмом ланджа и переводится как ‘счастье, благополучие’. Анализируемые калмыцкие печати имеют явно тибетское происхождение, поскольку печати с монограммой Калачакры в то время были популярны среди тибетских и ладакских правителей. Изображение сакрального знака на печати предполагает защиту от неблагоприятных условий и препятствий, способствуя преобразованию всего в благое и благоприятное. Использование тибетских печатей свидетельствует о том, что калмыцкий народ, несмотря на уход со своей исторической родины в Центральной Азии в XVII в. далеко в Европу, не прерывал связи со своими духовными учителями, находившимися в Тибете.

Ключевые слова: калмыцкая деловая письменность, деловые письма, хан Аюка, нойон Яндык, печать, оттиск печати, монограмма Калачакры, Далай-лама, Панчен-лама, санскрит, тибетское письмо

Благодарность. Исследование проведено в рамках государственной субсидии – проект «Устное и письменное наследие монгольских народов России, Монголии и Китая: трансграничные традиции и взаимодействия» (номер госрегистрации: АААА-А19-119011490036-1).

Для цитирования: Митруев Б. Л., Гедеева Д. Б. Печати на калмыцких деловых документах XVII–XVIII вв. как источник для изучения калмыцко-тибетских связей // Бюллетень Калмыцкого научного центра РАН. 2021. № 4. С. 23–43. DOI: 10.22162/2587-6503-2021-4-20-23-43

UDC 811.512.37+94(47)

Kalmyk-Tibetan Relations, 17th–18th Centuries: Seals on Kalmyk Official Documents as a Research Source
Bembya L. Mitruev [1], Daria B. Gedeeva [2]

[1] Kalmyk Scientific Center of the RAS (8, Ilishkin St., Elista 358000, Russian Federation)
Research Associate
0000-0002-1129-9656.
[2] Kalmyk Scientific Center of the RAS (8, Ilishkin St., 358000 Elista, Russian Federation)
Cand. Sc. (Philology), Leading Research Associate
0000-0002-8735-9184.

© KalmSC RAS, 2021
© Mitruev B. L., Gedeeva D. B., 2021

Abstract. Introduction. The matrices of Kalmyk seals, which are drawings and texts engraved on hard material (as well as their imprints on paper, sealing wax or other harder substances), have never been object of a special study. Kalmyk sphragistics, an auxiliary scholarly discipline that studies Kalmyk seals, takes its first steps with this article. At the same time, this historical discipline draws its materials from monuments of 17th–18th century Kalmyk official writing and is closely connected with Kalmyk linguistic culture. Official texts certified by seals are valuable sources to explore origins and history of use of some addressee’s personal signs, most often in epistolary documents. The study is relevant enough due to the lack of works examining personal seals of Kalmyk Khans and noyons on their official letters. In particular, until now there have been no attempt to read texts on such seals, conduct semantic analyses of drawings, determine places of manufacture. Materials. The article explores 17th–18th century official Kalmyk-language letters and impressions of seals owned by Kalmyk Khan Ayuka and Noyon Yandyk. The former were discovered at the Russian State Archive of Ancient Acts (Moscow) and National Archive of Kalmykia (Elista). Goals. The study aims at determining origins of the seals, identifying semantics of included monograms, and reading their texts. Results. The analysis of letters by the Khan and noyon reveals that both the seals contain a monogram represented by syllables of the Kalachakra mantra. One of the texts is written in Lanza Sanskrit and be translated as ‘happiness, prosperity’. Conclusions. The examined Kalmyk seals are clearly of Tibetan origin for seals with Kalachakra monograms were as popular among Tibetan and Ladakhi rulers at that time. The Buddhist sign was to protect against unfavorable conditions and obstacles, and make everything good and auspicious. The use of Tibetan seals attests to that despite having left their ancestral lands of Central Asia for Europe the Kalmyk people never interrupted ties with their spiritual teachers in Tibet.

Keywords: Kalmyk official writing, official correspondence, Khan Ayuka, Noyon Yandyk, seal, seal imprint, Kalachakra monogram, Dalai Lama, Panchen Lama, Sanskrit, Tibetan script

Acknowledgements. The reported study was funded by government subsidy, project no. АААА-А19-119011490036-1 ‘Oral and Written Heritage of Mongolic Peoples of Russia, Mongolia and China: Cross-Border Traditions and Interactions’.

For citation: Mitruev B. L., Gedeeva D. B. Kalmyk-Tibetan Relations, 17th–18th Centuries: Seals on Kalmyk Official Documents as a Research Source. Bulletin of the Kalmyk Scientific Center of the RAS. 2021. No. 4. Pp. 23–43. (In Russ.). DOI: 10.22162/2587-6503-2021-4-20-23-43


Рис. 1. Оттиск печати хана Аюки

Введение

В фондах российских архивов, в частности Российского государственного архива древних актов и Национального архива Республики Калмыкия, хранятся реестры, присяги, доношения, прошения, официальные письма, вольные грамоты, приказы, составителями которых являются калмыцкие ханы, члены их семей, владельцы нойоны, зайсанги, судьи, священнослужители. Адресованы документы представителям российской власти. Написанные на калмыцком языке национальным вертикальным письмом, они являются памятниками калмыцкой деловой письменности XVII–XVIII вв. и представляют большой интерес как лингвистические и исторические источники. Они содержат сведения о военной, политической, торговой, хозяйственной жизни калмыков того времени и являются важным для исследователей историческим материалом. Поскольку деловые документы удостоверялись личными печатями, они также представляют собой ценный объект такой науки, как сфрагистика. Несмотря на то, что в архивах хранятся тысячи калмыцких документов, содержащих оттиски десятков личных печатей калмыцкой знати, они до настоящего времени не были предметом специального исследования. Не предпринималась попытка прочесть тексты на них, провести семантический анализ рисунков, определить место изготовления матриц. Это объясняется тем, что с документами работают не так много людей, читающих тексты на старокалмыцкой письменности, поэтому источники еще в недостаточной мере введены в научный оборот. К тому же печати содержат сложные для понимания, особым образом записанные тибетские, санскритские и китайские тексты, которые могут прочесть не все специалисты. Следует сказать, что в распоряжении исследователей имеются только оттиски печатей. Сами матрицы, вырезанные на твердом материале, к сожалению, в российских хранилищах исследователями еще не обнаружены. Вероятно, их следует искать на исторической прародине калмыков, куда в 1771 г. ушла большая часть калмыцкой знати. Однако какая-то часть матриц должна была остаться в России, поскольку не все нойоны ушли с народом и были случаи, оформленные документально, когда печать сдавалась в государственное учреждение. Так, в 1771 г. в губернскую канцелярию подал доношение дербетовский нойон Ценден-Дорджи. В нем он доводил до сведения астраханских чиновников то, что передает в канцелярию печать умершего нойона Цебек-Убаши, чтобы не произошло подлога документов, поскольку эта печать принадлежала нескольким поколениям нойонов [Гедеева 2020: 1450].

Калмыцкие документы содержат два вида оттиска прикладных печатей, один непосредственно на бумаге, который называется тамга, другой на сургуче – тииз. Тамгой удостоверялись письма ханов и князей-нойонов. Они все, за редким исключением, красного цвета, содержат текст на санскрите или тибетском языке, некоторые имеют рисунки. Термин тииз обозначает оттиск печати на сургуче, в основном красного цвета. Письма XVIII в., заверенные сургучной печатью, в архивных документах встречаются крайне редко.

Печати хана Аюки и нойона Яндыка с монограммой Калачакры

В данной статье мы поставили цель: исследовать оттиски двух калмыцких печатей – хана Аюки и нойона Яндыка – с монограммой Калачакры, проследить по документам, кем они использовались в разные исторические периоды, и ввести в научный оборот информацию о происхождении печатей, семантике монограммы и имеющегося на них текста.

Из трех печатей Аюки-хана, которые встречаются в его документах, мы рассмотрим печать с наиболее ранним засвидетельствованным использованием.

Аюка-хан известен как самый прославленный предводитель калмыцкого народа, при правлении которого «Калмыцкое ханство достигло наивысшего расцвета и играло заметную роль в международных отношениях в Восточной Европе, Средней и Центральной Азии» [Тепкеев 2018: 5]. Изучение оттисков его трех печатей и периодов их использования может дать дополнительный материал исследователям для определения важных исторических событий в жизни хана и в целом калмыцкого народа. Вместе с тем печать представляет собой явление материальной, духовной и правовой культуры народа, поэтому очень важно рассмотреть происхожде-ние печатей, место их изготовления, характер текстов, семантику рисунков, получить историко-культурную информацию о явных связях калмыцкой элиты с Центральной Азией и тем самым положить начало калмыцкой сфрагистике.

Анализируемая печать Аюки-хана представляет собой квадрат, в центре которого изображена монограмма Калачакры, обрамленная флористическим узором, по периметру квадрата проходит широкая рамка (рис. 1).


Рис. 1. Оттиск печати хана Аюки

Монограмма или эмблема Калачакры называется на тибетском языке Намчу Вангден (тиб. rnam bcu dbang ldan, санскр. dasākārovaśī) ‘Обладающая десятью силами’, представляет собой написанные письмом ланджа [1] слоги ha kṣa ma la va ra yam [2] из мантры Калачакры. Такого рода монограммы называются кутакшара (санскр. kuṭākṣara) ‘написанные друг над другом буквы’. Существует несколько разновидностей этой эмблемы, различающихся по количеству «ног» или вертикальных черт [Митруев 2019: 283]. Эта монограмма часто используется в оформлении буддийских храмов и монастырей, например, она встречается в декоре Петербургского буддийского храма [Митруев 2019: 282].

На оттисках печатей хана Аюки и нойона Яндыка использован четырехстопный вариант эмблемы Калачакры. Эта разновидность была популярна как среди последователей тибетских буддийских школ джонанг и гелуг, так и среди представителей других школ тибетского буддизма. Существует как минимум два варианта цветовых решений этой вариации эмблемы, различающихся в том, какой цвет имеют элементы этой монограммы. Сами элементы имеют множество значений в соответствии с Внешней, Внутренней и Другой Калачакрой, которые подробно описаны в статье Эдварда Хеннинга [Хеннинг 2020].

Рассматривая причину, по которой Намчу Вангден помещен на печати, можно привести цитату тибетского автора «Краткого объяснения изображения Намчу Вангден» (тиб. rnam bcu dbang ldan gyi ri mo’i ‘grel bshad bsdus pa) Трору Ценама (тиб. khro ru tshe rnam, 1928–2004), который пишет: «Так как Намчу Вангден заключает в себе или символизирует всю вселенную – сосуд трех миров и наполняющие ее живые существа, если установить его на верху здания, он подавит все неблагоприятные геоманти-ческие знаки и сделает их благоприятными. Он отвратит всякий вред, возникающий из-за неблагоприятного положения планет и созвездий, и будет оберегать от зла. Если поместить его дома, то защитит от неблагоприятных условий и препятствий, сделает все благим и благоприятным. Поэтому, так как [Намчу Вангден] приносит такую пользу и обладает такими достоинствами, сложилась традиция, следуя которой большинство людей стали писать его наверху домов, на фасадах храмов и прочего» [3] [Troru Tsenam 2004: 276А].

Оттиски печати Аюки-хана делались красной тушью или краской, что указывает на ее более высокий статус, чем у печатей, оттиск которых ставился черной тушью. Когда и от кого была получена эта печать Аюкой-ханом? Можно предположить, что эта печать имеет тибетское происхождение и была получена им от Далай-ламы V Нгаванг Лобсанг Гьяцо (1617–1682), так как известно, что Аюка-хан был у Далай-ламы V на аудиенции в январе 1682 г. буквально за три месяца до кончины верховного духовного иерарха [Китинов 2020: 298]. Дело в том, что калмыки, несмотря на откочевку от своей исторической родины далеко на запад, не прерывали связей со своими духовными учителями: посылали им богатые подношения, отправляли своих детей на обучение в монастыри, привозили оттуда тибетские лекарства, буддийскую литературу, изображения божеств, ритуальные предметы для своих храмов и т. д. [Бакаева 2019; Бакаева 2020; Курапов 2018; и др.] Правители обращались за регалиями ханской власти к Далай-ламе, поскольку «несмотря на то, что у калмыков при хане всегда имелся лама (шаджин-лама), с которым считались остальные калмыцкие ламы, все калмыки в вере признавали верховенство только Далай-ламы, который почитался как глава калмыцкой буддийской сангхи» [Китинов 2004: 121].

Самое раннее письмо Аюки-хана с рассматриваемой печатью датируется 1685 г. Оно адресовано московским государям Ивану Алексеевичу и Петру Алексеевичу. В. Т. Тепкеев, выявивший письмо в фондах Российского государственного архива древних актов, считает [4], что из-за отсутствия информации о более ранних документах на данный момент не представляется возможным отследить точную датировку появления этой печати. По имеющимся документам можно заметить, что Аюка перестал ею пользоваться в 1699 г. [Тепкеев, Нацагдорж 2016: 9], когда у него появилась новая печать [РГАДА. Ф. 119. Оп. 1. Д. 9. Л. 9]. Раннюю печать с монограммой Калачакры хан Аюка передал своему старшему сыну Чакдоржабу, о чем свидетельствуют выявленные на данный момент письма Чакдоржаба 1700 г. [РГАДА. Ф. 119. Оп. 1. Д. 3. Л. 2]. По документам из Национального архива Республики Калмыкия, самые ранние из которых датируются 1713 г., можно проследить, что этой печатью при жизни хана пользовались Чакдоржаб, его сыновья Дасанг, Баксадай-Доржи, супруги Джал и Цаган-Лам [НА РК. И-36. Оп.1. Д. 1–16]. Как известно, у Чакдоржаба было девять жен [Бакунин 1995: 33–34] и от них двенадцать сыновей. Перед смертью в 1722 г. Чакдоржаб завещал право на власть старшему сыну Дасангу [Батмаев 1993: 195]. При этом он передал ему свою печать, и члены его семьи продолжали ею пользоваться. Русский переводчик отмечает ее принадлежность старшему сыну Чакдоржаба, добавляя в конце переведенных им для адресата писем обязательную фразу об их достоверности, что «у листа печать Досангова [5]». После Дасанга печать перешла к его жене Солум. Таким образом, первая ханская печать стала передаваться по линии старшего сына Чакдоржаба и внука Дасанга.


Рис. 2. Оттиск печати нойона Яндыка

Вторая калмыцкая печать с монограммой Калачакры, отличающаяся по рисунку от печати Аюки-хана, принадлежит нойону Яндыку [6] (рис. 2), сыну Чакдоржаба от жены-дербетки Габиль, внуку Аюки-хана. В 1771 г. во время ухода части калмыков из пределов России он остался в калмыцкой степи. Однако в том же году появились слухи о том, что оставшиеся калмыки также готовят побег на историческую родину, и «в конце 1772 г. по настоянию губернатора ко двору были вызваны наиболее деятельные, а потому вызывавшие подозрения нойоны Яндык, Асархо и 16-летний дербетский Цебек-Убаши, ни один из которых не вернулся в родные степи» [Батмаев 1993: 369]. О дальнейшей судьбе печати нойона Яндыка на данный момент известно немного. Также остается неизвестным и источник, из которого нойон Яндык получил эту печать. Можно предположить, что калмыцкие князья заказывали печати в Тибете или Китае из России, но вполне возможно, что многие пришли из Центральной Азии с родовыми печатями, которые передавались из поколения в поколение. Эти вопросы остаются предметом для дальнейших исследований. А. Г. Митиров в книге «Истоки», посвященной истории образования калмыцких улусов, судьбам нойонов и зайсангов, их родословным, пишет, что при откочевке калмыков из России в 1771 г. также ушли жена и сын Яндыка. После них он женился на Битюке, дочери простого калмыка, которому перед своей отправкой в Санкт-Петербург нойон дал вольную грамоту, объяснив это тем, что один его сын Хамугин Бакши, отправившись по делу Яндыка, погиб, а дочь его по желанию взял он в жены [Митиров 2002: 46]. После нойона владелицей улуса осталась Битюка [7].


Рис. 3. Оттиск печати правителя провинции Цанг — Карма Тенкьонг Вангпо на документе 1623 г.

Одним из факторов, указывающих на тибетское происхождение двух калмыцких печатей, является то, что печати с монограммой Калачакры были популярны среди тибетских и ладакских правителей. Так, например, на оттиске печати правителя провинции Цанг – Карма Тенкьонг Вангпо (тиб. kar ma bstan skyong dbang po; 1606–1642), поставленном на одном из документов в 1623 г., тоже изображена эмблема Калачакры (рис. 3) [Tibet-Encyclopaedia 2020]. В центре печати находится стоящая на лотосе эмблема Калачакры, слева – написанные письмом ланджа слоги oṃ āḥ hūṃ ho, справа – śākyajñāna. Это прочтение (при условии, что нам удалось верно прочесть эту надпись) ставит новые вопросы: является ли Шакья Джняна (санскр. śākyajñāna) или на тибетском Шакья Еше (тиб. sha kya ye shes) именем собственным. Если да, то кем был этот человек и почему его имя написано на печати.


Рис. 4. Оттиск печати, опубликованной в книге «Древнекитайские печати»

Оттиск этой же печати помещен в книге «Древние тибетские печати» (рис. 4) [Ōu Cháoguì, Qí Měi 1991]. Однако авторы не указали ее принадлежности, видимо, она была им неизвестна.


Рис. 5. Оттиск печати на письме царя Ладакха Ньима Намгьяла

Другим примером является красная квадратная печать с эмблемой Калачакры, стоящая на одном из писем царя Ладакха – Ньима Намгьяла (тиб. nyi ma rnam rgyal; годы правления 1694–1729) от 12 июня 1697 г. (рис. 5) [Schuh 2016: 501]. В центре печати изображена на лотосе эмблема Калачакры, справа и слева – слоги, идентичные тем, что находятся на печати Карма Тенкьонг Вангпо.

Разница между этими печатями заключается лишь в количестве лепестков цветка лотоса, на которых стоит эмблема: в первом случае девять лепестков, а во втором – семь. Остается загадкой, почему практически идентичные печати принадлежали правителям двух различных гималайских регионов.


Рис. 6. Печать, выставленная на продажу в интернете

Интересным казусом является то, что в интернете [8] продают грубую подделку подобных печатей с неразборчивой имитацией надписей на оригиналах печати (рис. 6). На поддельной печати допущена ошибка при написании слога «ma» в монограмме Калачакры, слоги справа и слева не читабельны. Другое заметное отличие – отсутствие лотоса в основании.


Рис. 7. Оттиск печати Панчен-ламы

Известной печатью, на которой размещена эмблема Калачакры, является печать Панчен-ламы. На письме, датируемом 1788–1789 гг. от имени несовершеннолетнего Панчен-ламы непальскому командиру Ниламу (Кути) с просьбой отвести непальские войска, стоит красная квадратная печать седьмого Панчен-ламы Лобсанг Тенпе Ньимы (bstan pa’i nyi ma; 1782–1855) (рис. 7) [Chazen, Wong 2019: 62].


Рис. 8. Фотография девятого Панчен-ламы и оттиск печати на ее обороте

Скорее всего, печать была сделана раньше и использовалась по меньшей мере до времен Панчен-ламы IX Лобсанг Чойкьи Ньимы (1883–1937), о чем свидетельствует старая фотография Панчен-ламы IX с оттиском печати на обратной стороне (рис. 8).

Печать представляет собой эмблему Калачакры на лотосе. Справа и слева от нее написано письмом ланджа одно и то же слово maṃgalaṃ [9]. Это слово означает на санскрите «счастье, благополучие» и переводится на тибетский язык «bkra shis», что, в свою очередь, является частью названия монастыря Панчен-ламы Таши Лхунпо (тиб. bkra shis lhun po) в провинции Цанг. Оттиск этой печати вместе с прочтением приведены в статье Эрнеста Уолша «Примеры тибетских печатей» [Walsh 1915: 14]. В своей статье он называет ее печатью Таши-ламы, под этим именем имеется в виду Панчен-лама, глава монастыря Таши Лхунпо, откуда и происходит это имя Таши-лама.

Еще два оттиска такой печати вместе с прочтением представлены в работе Дитера Шу «Основы тибетской сфрагистики». Д. Шу пишет, что оттиски этих печатей стоят на двух письмах Третьего Панчен-ламы Лобсанг Палден Еше (1738–1780), датируемых 1761 г. [Shuh 1981: 21]. Здесь следует отметить, что существует две традиции подсчета воплощений Панчен-ламы: согласно первой, Кхедруб Дже (1385–1438) считается первым Панчен-ламой, а в соответствии со второй первым считают Лобсанг Чойкьи Гьялцена (1570–1662). Д. Шу следует первой традиции, тогда как в соот-ветствии со второй традицией Панчен-лама Лобсанг Палден Еше является шестым Панчен-ламой. Как правило, на письмах Панчен-ламы ставились две печати: большая и малая. В конце intitulatio (обозначение лица, от которого исходит документ) всегда находится оттиск меньшей печати гьядам (тиб. rgya dam), в то время как в конце текста имеется оттиск печати гораздо большего размера. Размер внешней границы оттиска малой печати 3,8x3,8 см, внутренней границы печати – 2,7x2,7 см [Shuh 1981: 22].


Рис. 9. Логотип монастыря Таши Лхунпо (Карнатака, Индия)

Интересно отметить, что изображение, характерное для печати Панчен-ламы, ныне входит как основной элемент в официальный логотип монастыря Таши Лхунпо, построенного заново в изгнании на юге Индии в штате Карнатака (рис. 9). На логотипе изображение печати написано с ошибками, по всей видимости, слово maṃgalaṃ было неправильно прочитано и записано в виде трех слогов ma ma a. Это предположение, которое подтверждается оттисками печати Панчен-ламы с повторяющимся слева и справа словом maṃgalaṃ, выдвинул монах Качен Сонам (тиб. dka’ chen [10] bsod nams) из монастыря Таши Лхунпо в Индии.

Рисунок печати калмыцкого нойона Яндыка повторяет печать Панчен-ламы (рис. 8). Это с большой степенью вероятности указывает на тибетское происхождение печати калмыцкого князя. Печать нойона отличается от печати Панчен-ламы и соответствующего изображения на логотипе монастыря Таши Лхунпо лишь тем, что на ней отсутствует лотос в основании.


Рис. 10. Гравюра с изображением маньчжурского шлема XVII в. и монограммой Калачакры из Музея Московского Кремля (Bobrov, Zaytsev, Orlenko, Salnikov 2017: 1146).

Изображение этой же печати Панчен-ламы можно найти в верхнем левом углу на гравюрном изображении шлема [11] из фондов Оружейной палаты Музеев Московского Кремля (далее – ММК). Гравюра, датируемая первой половиной XIX в., раскрашена акварелью, хранится под названием «Шлем маньчжурский XVII в. (в трех проекциях), надписи со шлема, фрагменты декора» в Собрании графики ММК (инв. № Гр-3489) [Bobrov, Zaytsev, Orlenko, Salnikov 2017: 1146] (рис. 10). Хотя на изображении самого шлема этой монограммы Калачакры нет, по всей видимости, неизвестный автор видел ее на одном из других предметов, и потому поместил на гравюре изображение, имеющее сходство с печатью Панчен-ламы.

Выводы

Калмыки, находясь далеко от своей исторической родины и духовных своих учителей, не прерывали связей с Тибетом и продолжали испытывать его влияние на свою культуру. Известно, что принятие буддизма способствовало развитию у ойратов и калмыков письменности и многожанровой литературы, знакомству с древними культурами Индии и Тибета, восточной медицины, приобщило к знаниям в области изобразительного и архитектурного искусства и т. д. О политических и религиозных калмыцко-тибетских отношениях написано немало научных трудов [Цюрюмов, Курапов 2019; Тепкеев, Санчиров 2016; и др.]. Однако до настоящего времени калмыцкие печати тибетского происхождения не были объектом специальных исследований. И всестороннее изучение данного исторического, лингвистического, изобразительного материала, каковыми являются оттиски печатей, позволит открыть еще одну грань культурного взаимодействия двух народов. Поскольку исследование печатей тесно связано с изучением содержания деловых документов, то предстоит большая работа как историков, так и лингвистов по выявлению необходимого материала в фондах российских архивов. Полученные результаты станут базовой основой для развития калмыцкой сфрагистики.

Примечания

[1] Ланджа (санскр. lañja) — название индийского письма времен ди¬настии Пала (VIII–XII вв.), используемое для написания санскритских буддийских текстов, мантр и дхарани.

[2] Существует другая традиция прочтения этих слогов: haṃ kṣa ma la va ra ya. В своем переводе «Гуру-йоги Калачакры, выполняемой во время шести сессий» (Kalachakra Six-Session Guru-Yoga) Алекс Берзин дает такое же прочтение этих слогов в мантре Калачакры: OM AH HUM HO HKSHMLVRYAM HUM PHAT. См. Kalachakra Guru-Yoga [электронный ресурс] // URL: http://stady buddhism.com/en/advanced–studies/prayers-rituals/tantric-practices/kalachakra-guru-yoga (дата обращения 01.07.2021).

[3] Перевод Б. Л. Митруева.

[4] Устное сообщение д-ра ист. наук В. Т. Тепкеева.

[5] Имя старшего сына Чакдоржаба Дасанга в некоторых исторических документах записано как Досанг.

[6] В своих письмах он иногда называет себя именем Нинраг (тиб. snyan grags).

[7] Дальнейшее использование печати планируется изучить по архив¬ным документам конца XVIII–XIX в.

[8] См.: Invaluable (электронный ресурс) // URL: https://www.invaluable.com/auction-lot/tibetan-gold-inlaid-iron-buddhist-seal-1253-c-d7741baa01 (дата обращения 30.08.2021).

[9] Более традиционное и написание этого слова на санскрите – maṅgalaṃ.

[10] Это название ученой степени, выдаваемой в монастыре Таши Лхун¬по, пишут по-разному в разных источниках, иногда dka’ chen ‘крайне трудный’, подразумевая крайнюю трудность изучаемых предметов, ино¬гда bka’ chen ‘великие изречения’, имея в виду великую важность изуча¬емых предметов.

[11] Шлем хранится в Оружейной палате Московского Кремля под ин-вентарным номером № ОР–2057.

Источники

НА РК – Национальный архив Республики Калмыкия.
РГАДА – Российский государственный архив древних актов.

Литература

Бакаева 2019 – Бакаева Э. П. Этническая идентичность калмыков и кон-фессиональные связи с Тибетом (к прочтению малоизвестных источников) // Oriental Studies. 2019. № 5. С. 891–925. DOI: 10.22162/2619-0990-2019-45-5-891-925.

Бакаева 2020 – Бакаева Э. П. Об этнической идентичности ойратов и калмыков в тибетской религиозной традиции: мицаны Дрепунг Гоманга // Oriental Studies. 2020. № 6. С. 1546–1557. DOI: 10.22162/2619-0990-2020-52-6-1546-1557.

Бакунин 1995 – Бакунин В. М. Описание калмыцких народов, аособливо из них торгутского, и поступков их ханов и владельцев. Сочинение 1761 года. Элиста: Калм. кн. изд-во, 1995. 158 с.

Батмаев 1993 – Батмаев М. М. Калмыки в XVII–XVIII веках. События, люди, быт. В двух книгах. Элиста: Калм. кн. изд-во. 1993. 381 с.

Гедеева 2020 – Гедеева Д. Б. О жанровом многообразии калмыцкой деловой письменности // Oriental Studiеs. 2020. № 5. С. 1446–1455. DOI: 10.22162/2619-0990-2020-51-5-1446-1455.

Китинов 2004 – Китинов. Б. У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII–XVII вв.). М.: Тов-во научных изданий КМК, 2004. 190 с.

Китинов 2020 – Китинов Б. У. Буддийский фактор в политической и эт-нической истории ойратов (середина XV в. – 1771 г.): Дисс. … д-ра ист. наук. М., 2020. 546 с.

Курапов 2018 – Курапов А. А. Российское государство и буддийская церковь на юге России: этапы эволюции социально-политического взаимодействия в XVII – начале XX вв. Астрахань: Сорокин Р. В., 2018. 464 с.

Митиров 2002 – Митиров А. Г. Истоки. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2002. 287 с.

Митруев 2019 – Митруев Б. Л. Расшифровка надписей в Петербургском буддийском храме // Oriental Studies. 2019. № 2. С. 279–291. DOI: 10.22162/2619-0990-2019-42-2-279-291.

Тепкеев, Нацагдорж 2016 – Тепкеев В. Т., Нацагдорж Ц. Б. Калмыцкое письмо 1685 г. как одно из ранних письменных свидетельств хана Аюки // Монголоведение. 2016. Т. 8. № 1. С. 5–12.

Тепкеев, Санчиров 2016 – Тепкеев В. Т., Санчиров В. П. Калмыцко-ти-бетские отношения на рубеже XVII–XVIII вв. // Oriental Studies. 2016. № 4. С. 12–20.

Тепкеев 2018 – Тепкеев В. Т. Аюка-хан и его время. Элиста: КалмНЦ РАН, 2018. 367 с.

Хеннинг 2020 – Хеннинг Э. Символизм монограммы Калачакры [элек-тронный ресурс] // URL: http://savetibet.ru/2020/03/19/kalachakra.html (дата обращения 27.10.2020).

Цюрюмов, Курапов 2019 – Цюрюмов А. В., Курапов А. А. Из истории калмыцко-тибетских контактов XVII–XVIII вв. // Oriental Studies. 2019. Т. 12 № 6. С. 1050–1061. DOI: 10.22162/2619-0990-2019-46-6-1050-1061

Bobrov, Zaytsev, Orlenko, Salnikov 2017 – Bobrov L. A., Zaytsev V. P., Or-lenko S. P., Salnikov A. V. The Late Jurchen (Early Manchu) Helmet of the Second Half of the 1610s to the Mid-1630s from the Collection of the Armoury Chamber of the Moscow Kremlin // Былые годы. Российский исторический журнал. 2017. № 46(4). С. 1140–1173. DOI: 10.13187/bg.2017.4.1140

Kalachakra Guru-Yoga – Kalachakra Guru-Yoga [электронный ресурс] // URL: http://stady buddhism.com/en/advanced–studies/prayers-rituals/tantric-practices/kalachakra-guru-yoga (дата обращения 01.07.2021).

Schuh 1981 – Schuh D. Grundlagen tibetischer Siegelkunde Eine Untersuchung über tibetische Siegelaufschriften in ‚Phags-pa-Schrift // MONUMENTA TIBETICA HISTORICA. Abteilung III: Diplomata et epistolae. Band 5. Sankt Augustin: VGH Wissenschaftsverlag, 1981. 383 p. (На нем. яз.).

Schuh 2016 – Schuh D. Ein Katalog von Siegelabdrücken aus Ladakh, Purig und Spiti // Zentralasiatische Studien 45. Tibet after Empire: Culture, Society and Religion between 850-1000 Proceedings of the Seminar held in Lumbini, Nepal, March 2011. Andiast: International Institute for Tibetan and Buddhist Studies. 2016. Рp. 493–582. (На нем. яз.).

Tibet-Encyclopaedia – Tibet-Encyclopaedia [электронный ресурс] // URL: http://www.tibet-encyclopaedia.de/siegel.html (дата обращения 27.10.2020). (На нем. яз.).

Ōu Cháoguì, Qí Měi 1991 – Ōu Cháoguì, Qí Měi (欧朝贵, 其美). Xīzàng lìdài cáng yìn (西藏历代藏印) (‘Древние тибетские печати’). Лхаса: Тибетск. нар. изд-во, 1991. 117 с. (На кит. яз.).

Chazen Steve, Wong Danny 2019 – Chazen Steve, Wong Danny. Tibet Stamps & Postal History. London: Royal Philatelic Society, 2019. 444 p.

Troru Tsenam 2004 – Troru Tsena. [A brief explanation of Namchu Wangden]. Lhasa, 2004. Vol. 8. Pp. 275B–276 B. (In Tib.)

Walsh 1915 – Walsh E. H. Examples of Tibetan Seals // The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1915. January. Pp. 1–15.]]> [/yandexrss][shortrss] Б.Л. Митруев. Печать Лоузан-тайши https://buddhist-translations.ru/content/1102-seal-of-lausan-taisha.html https://buddhist-translations.ru/content/1102-seal-of-lausan-taisha.html Памятники калмыцкой сфрагистики разнообразны в своем содержании. Легенды на печатях калмыцких правителей могли быть записаны разными видами письма на санскрите, китайском, тибетском и уйгурском языках. Были среди них и памятники на китайском, записанные квадратным письмом. Цель статьи — ввести в научный оборот сфрагистические данные о печати Лоузан-тайши на китайском языке и предложить гипотезу о ее происхождении. Научная статья
УДК 930.27(470.47)
DOI: 10.18101/2305-753X-2021-4-39-44

ПЕЧАТЬ ЛОУЗАН-ТАЙШИ

© Митруев Бембя Леонидович
научный сотрудник,
Калмыцкий научный центр РАН
Россия, 358000, г. Элиста, ул. И. К. Илишкина, 8
bemitrouev@yahoo.com

Аннотация. Памятники калмыцкой сфрагистики разнообразны в своем содержании. Легенды на печатях калмыцких правителей могли быть записаны разными видами письма на санскрите, китайском, тибетском и уйгурском языках. Были среди них и памятники на китайском, записанные квадратным письмом. Цель статьи — ввести в научный оборот сфрагистические данные о печати Лоузан-тайши на китайском языке и предложить гипотезу о ее происхождении. Материалом послужила публикация письма Лоузан-тайши московскому царю Михаилу Федоровичу. В ходе исследования было выяснено содержание легенды на печати, приведены примеры подобных печатей в Тибете и Китае, а также выдвинута гипотеза о происхождении печати.

Ключевые слова: Калмыкия, печать, сфрагистика, калмыцкая сфрагистика, Лоузан, квадратное письмо, Тибет, дасыту.

Для цитирования
Митруев Б. Л. Печать Лоузан-тайши // Вестник Бурятского государственного университета. Гуманитарные исследования Внутренней Азии. 2021. Вып. 4. С. 39‒44.

Памятники калмыцкой сфрагистики представлены печатями с легендами на разных языках, представлявшими важность не только для калмыцкого народа, но и других народов Центральной Азии. Как показывают исследования легенд печатей, большинство печатей калмыцкой знати до XVIII в. происходили из Тибета. Легенды этих печатей написаны на тибетском, санскрите, китайском и даже уйгурском.

Среди них есть несколько печатей, с легендой на китайском языке, записанной квадратным письмом, созданным Пагба-ламой в 1268 г. Одной из таких печатей является печать сына калмыцкого хана Хо-Урлюка Лоузана или Лузана [1], учившегося в Тибете вместе с создателем «ясного письма» Зая-пандитой (1599–1662).

Лоузан (тиб. blo bzang; ?–1660) — пятый сын Хо-Урлюка (1580–1644). У Хо-Урлюка, Зулзугаева сына было шесть сынов и шесть дочерей: старший — Худай Шукер Дайчинг, второй — Йельденг, третий — Кирсан, четвертый — Санджин, пятый — Лоузанг, шестой — Сюнкей [2, с. 86]. Когда в 1616 г. ойратов посетил известный лама Цаган Номын хан, представители ойратской знати отдали по одному сыну в духовенство. Далай-тайша отдал своего сына, Хара-Хула одного сына, «Орлюк сына, называемого Лоузанг», а Байбагас вместо своего сына отдал усыновленного Хутукту, будущего Зая-пандиту [2, с. 91–92]. До конца 1620-х гг. Лоузан учился в Тибете, Габан Шераб пишет: «1628-м году Лоузанг ойратским владельцам представил намерение свое от них отлучиться, в 1629-м году действительно отошел, в 1630-м году перешел Яик и Волгу, завоевал татар. В том же году Хо Орлюк и Дайчинг пришли к Яику, в 1631-м году пришли к Волге» [2, с. 107]. В русских документах о нем впервые упоминается в 1633 г. [1, с. 68]). До некоторого времени Лоузан был буддийским монахом, в одном из архивных документов из «Переписки тобольских воевод с калмыцкими тайшами» Лоузан упомянут особым духовным титулом «тоим», присваиваемым ламам — выходцам из знати [4, с. 861]. Затем Лоузан снимает с себя сан и участвует в различных боевых действиях.

В 1633 г. Лоузан вместе с братом Кирсаном напал на бухарский город Савран и захватили 1700 пленных, перебив множество людей и разграбив имущество [6, с. 50]. В ноябре 1649 г. Лоузан ходил на Астрахань с двумя тысячами калмыков и ногайцев [3, с. 354]. В 1650-х гг. Лоузан ссорится со своим старшим братом Дайчином [5, с. 455].

Летом 1660 г., хошутский Аблай разгромил улус Лоузана и убил самого тайшу и двух его сыновей — Доржи и Галдаму. В октябре 1661 г. к торгутам на Волгу прибыли остатки улуса Лоузана (100 человек) во главе с его вдовой Цецен-Каныш. В дальнейшем потомки Лоузана находились в числе мелких владельцев и уже не претендовали на власть, не имея влияния среди волжских калмыков [6, с. 302].

Оттиск этой печати стоит на «Письме торгутского тайши Лузана московскому царю Михаилу Федоровичу. 1642 г.» [6, с. 94]. Оттиск поставлен боком (рис. 1), верхняя часть печати смотрит вправо, то есть от текста письма. По всей видимости автор не знал, где у печати находится верх. Надпись сделана квадратным письмом Пагба-ламы в виде двух колонок. Факт написания легенды квадратным письмом указывает на то, что печать была сделана в период империи Юань (1271–1368 г.) или представляет собой хорошо сделанную копию такой юаньской печати. Так как оттиск довольно нечеткий, мы приводим реконструкцию (рис. 2) компьютерным шрифтом BabelStonePhagspaBook_v2.



Рис. 1 и 2.

Китайский текст печати: 大司徒印 Dà sītú yìn — «Печать главного советника по делам просвещения и воспитания». Титул дасыту (кит. 大司徒; пиньинь dà sītú) «главный советник по делам просвещения и воспитания» даровался императорами империи Юань не только чиновникам самой юаньской администрации, но и правителям Тибета, а также выдающимся тибетским религиозным деятелям. После империи Юань этот титула жаловался и представителями династии Мин.

Так, например, этот титул носил Первый деси Пхагмодрупа Джангчуб Гялцен (phag mo gru pa sde srid 01 byang chub rgyal mtshan; 1302–1364). В 1278 г. этот титул получил непальский художник Анигэ (1244/1245–1306), которому было вверено управление Палатой гражданского строительства [7, с. 69]. Анигэ спроектировал и построил три Белые пагоды, одна из них находится в столице Хубилай-хана в Юань Даду, современном Пекине.

Позднее, в период правления династии Мин (1368–1644) этот титул продолжал дароваться тибетским религиозным деятелям. Например, в этот период титул носил правитель княжества Лато Джанг (тиб. la stod byang) и известный ученый в области медицины, астрологии и Калачакры Джангпа Ригдзин Ченпо Намгьял Драгпа Сангпо (тиб. byang pa rig 'dzin chen po rnam rgyal grags pa bzang po; 1395–1475). Но, пожалуй, самым известным носителем этого титула был первый из линии воплощений Тай Ситу — Чокьи Гьялцен (тиб. ta'i si tu chos kyi rgyal mtshan; 1377–1448). На самом деле название этой линии воплощений «Тай Ситу» является тибетским произношением титула дасыту. Первому Тай Ситу Чокьи Гьялцену этот титул был присвоен в 1407 г. императором Юнлэ династии Мин.

Среди документов, хранящихся на портале CrossAsia, созданном Берлинская государственной библиотекой, есть несколько документов, несущих на себе оттиски печатей, схожих с печатью Лоузан-тайши.

Среди хранящихся на портале документов из Архива Кунделинга (Kundeling archives) под шифром 012 2-1/#/1/7/3_KDLG_CD6_4 хранится документ [2] неизвестного авторства, датированный годом Воды-Змеи (тиб. chu mo sbrul). На нем стоят три одинаковых красных оттиска печати (рис. 3), легенда которой идентична легенде печати Лоузана.



Рис. 3, 4 и 5.

Другой документ [3] из Архива Кунделинга, несущий на себе красную печать (рис. 4), идентичную печати Лоузана, хранится под шифром 012 2-1/#/87/7/4_KDLG_CD146_18, его адресатом является управляющий делами Каши (тиб. bka' bzhi'i gnyer las 'dzin). Документ датирован 1632 г.

Еще один документ [4] из Архива Кунделинга, на котором стоит красная печать (рис. 5), идентичная печати Лоузана, датирован 1560 г. Он адресован людям всех сословий — низкого и высокого, мирянам и монахам, земледельцам и кочевникам, старейшинам и народу (тиб. drag zhan, skya ser, mdo 'brog, rgan mi dmangs). Этот документ хранится под шифром 012 2-1/#/7/11/3_KDLG_CD79_34.

Особый интерес представляет хранящийся в Токийском национальном музее (Tokyo National Museum) портрет [5] танского поэта Ли Бая (701–762), также известного как Ли Бо, автором которого является упомянутый выше непальский художник Анигэ. На этом портрете в правом верхнем углу стоит личная печать Анигэ (рис. 6), легенда которой идентична печати Лоузана. Различие между текстом на печати Лоузана и Анигэ заключается лишь в использовании разных вариантов одних и тех же графем. Это самое четкое доступное изображение подобной печати.



Рис. 6

Из приведенных выше данных становится очевидно, что подобного рода печати носителя титула дасыту не были большой редкостью и выдавались держателям этого титула. Печати дасыту делались по принятому шаблону, который повторяется на всех известных печатях, несущих легенду с текстом на квадратном письме. Не смотря на высокую степень схожести, маловероятно, что оттиски на тибетских документах были сделаны самим Лоузан-тайшой. Первый тибетский документ датирован тибетским годом Воды-Змеи, который соответствует 1593 или 1653 гг., а два других документа датируются 1560 и 1632 гг., ни в один из этих годов Лоузан не мог быть в Тибете. Лоузан отправился в Тибет не ранее 1616 г. и покинул его не позднее 1628 г. Как уже говорилось выше, то, что эти печати имеют легенду на квадратном письме, указывает на их юаньское происхождение или на то, что они были скопированы с оригинальной печати этого периода. Каким же образом Лоузанг-тайша получил печать дасыту? В исторических документах не сохранилось упоминаний о получении Лоузаном титула дасыту. Однако известно, что он учился в Тибете. Возможно, что печать дасыту или ее копия была дана ему кем-то из представителей тибетской власти или приобретена им в Тибете. К сожалению, матрица печати Лоузана не сохранилась. Как правило информация о том, кем и когда дана печать находилась на верхней части матрицы.

Таким образом, печать Лоузан-тайши представляет собой печать дасыту, главного советника по делам просвещения и воспитания империи Юань, легенда которой написана на китайском языке квадратным письмом. Вероятно, печать попала во владение Лоузана в Тибете, когда он проходил там обучение. Судьба печати после смерти Лоузана неизвестна.

Сноски

[1] Имя этой исторической личности в разных документах пишут по-разному: Лоузан, Лоузанг, Лаузан или Лузан.

[2] URL: https://dtab.crossasia.org/244/seal (дата обращения: 08.11.2021). Текст: электронный.

[3] URL: https://dtab.crossasia.org/937/seal (дата обращения: 08.11.2021). Текст: электронный.

[4] URL: https://dtab.crossasia.org/283/seal (дата обращения: 08.11.2021). Текст: электронный.

[5] URL: https://webarchives.tnm.jp/imgsearch/show/C0091522 (дата обращения: 08.11.2021). Текст: электронный.

Литература

1. Богоявленский С. К. Материалы по истории калмыков в первой половине XVII в. // Исторические записки. 1939. № 5: С. 48–101. Текст: непосредственный.

2. Габан Шераб. Сказание об ойратах. Лунный свет. Калмыцкие историко-литературные памятники. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2003. С. 84–107. Текст: непосредственный.

3. Гольман М. И., Слесарчук Г. И. Материалы по истории русско-монгольских отношений. 1636–1654: сборник документов. Москва: Изд-во Восточной литературы, 1974. 474 с. Текст: непосредственный.

4. Китинов Б. У., Люлина А. Г. Перевоплощения Анджатан-ламы: исследование феномена // Ориенталистика. 2021. № 4(4). С. 858–881. Текст: непосредственный.

5. Слесарчук Г. И. Материалы по истории русско-монгольских отношений. 1654–1685: сборник документов. Москва: Восточная литература РАН, 1996. 560 с. Текст: непосредственный.

6. Тепкеев В. Т. Калмыки в Северном Прикаспии во второй трети XVII века. Элиста: Джангар, 2012. 375 с. Текст: непосредственный.

7. Jing, Anning. The Portraits of Khubilai Khan and Chabi by Anige (1245–1306), a
Nepali Artist at the Yuan Court (англ.) // Artibus Asiae. Vol. 54, no. 1/2. 1994. P. 40–86.

Статья поступила в редакцию 26.11.2021; одобрена после рецензирования 10.12.2021; принята к публикации 17.12.2021.

SEAL OF LAUSAN-TAISHA

Bembya L. Mitruev
Researcher,
Kalmyk Scientific Center RAS
8 I. K. Ilishkina St., Elista 358000, Russia
bemitrouev@yahoo.com

Abstract. The monuments of Kalmyk sphragistics are diverse in their content. The legends on the stamps of Kalmyk rulers could be written down in Sanskrit, Chinese, Tibetan and Uigur languages. There were also monuments in Chinese language written with the square script. The purpose of the article is to introduce the sphragistic data on the Louzan-Taisha seal in Chinese language and to offer a hypothesis about its origin. The material was the publication of a letter of Louzan-Taisha to the Moscow tsar Mikhail Fedorovich. During the research the content of the legend on the seal was clarified, examples of similar seals in Tibet and China were given, and a hypothesis about the origin of the seal was put forward.

Keywords: Kalmykia, seal, sphragistics, Kalmyk sphragistics, Louzan, square script, Tibet, dasitu.

For citation
Mitruev B. L. Seal of Lausan-taisha. Bulletin of Buryat State University. Humanities Research of Inner Asia. 2021; 4: 39‒44 (In Russ.).

The article was submitted 26.11.2021; approved after reviewing 10.12.2021; accepted for publication 17.12.2021.]]> Публикации, Материалы и исследования Editor Thu, 13 Jan 2022 20:31:02 +0300 [/shortrss] [fullrss] Б.Л. Митруев. Печать Лоузан-тайши https://buddhist-translations.ru/content/1102-seal-of-lausan-taisha.html https://buddhist-translations.ru/content/1102-seal-of-lausan-taisha.html Научная статья
УДК 930.27(470.47)
DOI: 10.18101/2305-753X-2021-4-39-44

ПЕЧАТЬ ЛОУЗАН-ТАЙШИ

© Митруев Бембя Леонидович
научный сотрудник,
Калмыцкий научный центр РАН
Россия, 358000, г. Элиста, ул. И. К. Илишкина, 8
bemitrouev@yahoo.com

Аннотация. Памятники калмыцкой сфрагистики разнообразны в своем содержании. Легенды на печатях калмыцких правителей могли быть записаны разными видами письма на санскрите, китайском, тибетском и уйгурском языках. Были среди них и памятники на китайском, записанные квадратным письмом. Цель статьи — ввести в научный оборот сфрагистические данные о печати Лоузан-тайши на китайском языке и предложить гипотезу о ее происхождении. Материалом послужила публикация письма Лоузан-тайши московскому царю Михаилу Федоровичу. В ходе исследования было выяснено содержание легенды на печати, приведены примеры подобных печатей в Тибете и Китае, а также выдвинута гипотеза о происхождении печати.

Ключевые слова: Калмыкия, печать, сфрагистика, калмыцкая сфрагистика, Лоузан, квадратное письмо, Тибет, дасыту.

Для цитирования
Митруев Б. Л. Печать Лоузан-тайши // Вестник Бурятского государственного университета. Гуманитарные исследования Внутренней Азии. 2021. Вып. 4. С. 39‒44.

Памятники калмыцкой сфрагистики представлены печатями с легендами на разных языках, представлявшими важность не только для калмыцкого народа, но и других народов Центральной Азии. Как показывают исследования легенд печатей, большинство печатей калмыцкой знати до XVIII в. происходили из Тибета. Легенды этих печатей написаны на тибетском, санскрите, китайском и даже уйгурском.

Среди них есть несколько печатей, с легендой на китайском языке, записанной квадратным письмом, созданным Пагба-ламой в 1268 г. Одной из таких печатей является печать сына калмыцкого хана Хо-Урлюка Лоузана или Лузана [1], учившегося в Тибете вместе с создателем «ясного письма» Зая-пандитой (1599–1662).

Лоузан (тиб. blo bzang; ?–1660) — пятый сын Хо-Урлюка (1580–1644). У Хо-Урлюка, Зулзугаева сына было шесть сынов и шесть дочерей: старший — Худай Шукер Дайчинг, второй — Йельденг, третий — Кирсан, четвертый — Санджин, пятый — Лоузанг, шестой — Сюнкей [2, с. 86]. Когда в 1616 г. ойратов посетил известный лама Цаган Номын хан, представители ойратской знати отдали по одному сыну в духовенство. Далай-тайша отдал своего сына, Хара-Хула одного сына, «Орлюк сына, называемого Лоузанг», а Байбагас вместо своего сына отдал усыновленного Хутукту, будущего Зая-пандиту [2, с. 91–92]. До конца 1620-х гг. Лоузан учился в Тибете, Габан Шераб пишет: «1628-м году Лоузанг ойратским владельцам представил намерение свое от них отлучиться, в 1629-м году действительно отошел, в 1630-м году перешел Яик и Волгу, завоевал татар. В том же году Хо Орлюк и Дайчинг пришли к Яику, в 1631-м году пришли к Волге» [2, с. 107]. В русских документах о нем впервые упоминается в 1633 г. [1, с. 68]). До некоторого времени Лоузан был буддийским монахом, в одном из архивных документов из «Переписки тобольских воевод с калмыцкими тайшами» Лоузан упомянут особым духовным титулом «тоим», присваиваемым ламам — выходцам из знати [4, с. 861]. Затем Лоузан снимает с себя сан и участвует в различных боевых действиях.

В 1633 г. Лоузан вместе с братом Кирсаном напал на бухарский город Савран и захватили 1700 пленных, перебив множество людей и разграбив имущество [6, с. 50]. В ноябре 1649 г. Лоузан ходил на Астрахань с двумя тысячами калмыков и ногайцев [3, с. 354]. В 1650-х гг. Лоузан ссорится со своим старшим братом Дайчином [5, с. 455].

Летом 1660 г., хошутский Аблай разгромил улус Лоузана и убил самого тайшу и двух его сыновей — Доржи и Галдаму. В октябре 1661 г. к торгутам на Волгу прибыли остатки улуса Лоузана (100 человек) во главе с его вдовой Цецен-Каныш. В дальнейшем потомки Лоузана находились в числе мелких владельцев и уже не претендовали на власть, не имея влияния среди волжских калмыков [6, с. 302].

Оттиск этой печати стоит на «Письме торгутского тайши Лузана московскому царю Михаилу Федоровичу. 1642 г.» [6, с. 94]. Оттиск поставлен боком (рис. 1), верхняя часть печати смотрит вправо, то есть от текста письма. По всей видимости автор не знал, где у печати находится верх. Надпись сделана квадратным письмом Пагба-ламы в виде двух колонок. Факт написания легенды квадратным письмом указывает на то, что печать была сделана в период империи Юань (1271–1368 г.) или представляет собой хорошо сделанную копию такой юаньской печати. Так как оттиск довольно нечеткий, мы приводим реконструкцию (рис. 2) компьютерным шрифтом BabelStonePhagspaBook_v2.



Рис. 1 и 2.

Китайский текст печати: 大司徒印 Dà sītú yìn — «Печать главного советника по делам просвещения и воспитания». Титул дасыту (кит. 大司徒; пиньинь dà sītú) «главный советник по делам просвещения и воспитания» даровался императорами империи Юань не только чиновникам самой юаньской администрации, но и правителям Тибета, а также выдающимся тибетским религиозным деятелям. После империи Юань этот титула жаловался и представителями династии Мин.

Так, например, этот титул носил Первый деси Пхагмодрупа Джангчуб Гялцен (phag mo gru pa sde srid 01 byang chub rgyal mtshan; 1302–1364). В 1278 г. этот титул получил непальский художник Анигэ (1244/1245–1306), которому было вверено управление Палатой гражданского строительства [7, с. 69]. Анигэ спроектировал и построил три Белые пагоды, одна из них находится в столице Хубилай-хана в Юань Даду, современном Пекине.

Позднее, в период правления династии Мин (1368–1644) этот титул продолжал дароваться тибетским религиозным деятелям. Например, в этот период титул носил правитель княжества Лато Джанг (тиб. la stod byang) и известный ученый в области медицины, астрологии и Калачакры Джангпа Ригдзин Ченпо Намгьял Драгпа Сангпо (тиб. byang pa rig 'dzin chen po rnam rgyal grags pa bzang po; 1395–1475). Но, пожалуй, самым известным носителем этого титула был первый из линии воплощений Тай Ситу — Чокьи Гьялцен (тиб. ta'i si tu chos kyi rgyal mtshan; 1377–1448). На самом деле название этой линии воплощений «Тай Ситу» является тибетским произношением титула дасыту. Первому Тай Ситу Чокьи Гьялцену этот титул был присвоен в 1407 г. императором Юнлэ династии Мин.

Среди документов, хранящихся на портале CrossAsia, созданном Берлинская государственной библиотекой, есть несколько документов, несущих на себе оттиски печатей, схожих с печатью Лоузан-тайши.

Среди хранящихся на портале документов из Архива Кунделинга (Kundeling archives) под шифром 012 2-1/#/1/7/3_KDLG_CD6_4 хранится документ [2] неизвестного авторства, датированный годом Воды-Змеи (тиб. chu mo sbrul). На нем стоят три одинаковых красных оттиска печати (рис. 3), легенда которой идентична легенде печати Лоузана.



Рис. 3, 4 и 5.

Другой документ [3] из Архива Кунделинга, несущий на себе красную печать (рис. 4), идентичную печати Лоузана, хранится под шифром 012 2-1/#/87/7/4_KDLG_CD146_18, его адресатом является управляющий делами Каши (тиб. bka' bzhi'i gnyer las 'dzin). Документ датирован 1632 г.

Еще один документ [4] из Архива Кунделинга, на котором стоит красная печать (рис. 5), идентичная печати Лоузана, датирован 1560 г. Он адресован людям всех сословий — низкого и высокого, мирянам и монахам, земледельцам и кочевникам, старейшинам и народу (тиб. drag zhan, skya ser, mdo 'brog, rgan mi dmangs). Этот документ хранится под шифром 012 2-1/#/7/11/3_KDLG_CD79_34.

Особый интерес представляет хранящийся в Токийском национальном музее (Tokyo National Museum) портрет [5] танского поэта Ли Бая (701–762), также известного как Ли Бо, автором которого является упомянутый выше непальский художник Анигэ. На этом портрете в правом верхнем углу стоит личная печать Анигэ (рис. 6), легенда которой идентична печати Лоузана. Различие между текстом на печати Лоузана и Анигэ заключается лишь в использовании разных вариантов одних и тех же графем. Это самое четкое доступное изображение подобной печати.



Рис. 6

Из приведенных выше данных становится очевидно, что подобного рода печати носителя титула дасыту не были большой редкостью и выдавались держателям этого титула. Печати дасыту делались по принятому шаблону, который повторяется на всех известных печатях, несущих легенду с текстом на квадратном письме. Не смотря на высокую степень схожести, маловероятно, что оттиски на тибетских документах были сделаны самим Лоузан-тайшой. Первый тибетский документ датирован тибетским годом Воды-Змеи, который соответствует 1593 или 1653 гг., а два других документа датируются 1560 и 1632 гг., ни в один из этих годов Лоузан не мог быть в Тибете. Лоузан отправился в Тибет не ранее 1616 г. и покинул его не позднее 1628 г. Как уже говорилось выше, то, что эти печати имеют легенду на квадратном письме, указывает на их юаньское происхождение или на то, что они были скопированы с оригинальной печати этого периода. Каким же образом Лоузанг-тайша получил печать дасыту? В исторических документах не сохранилось упоминаний о получении Лоузаном титула дасыту. Однако известно, что он учился в Тибете. Возможно, что печать дасыту или ее копия была дана ему кем-то из представителей тибетской власти или приобретена им в Тибете. К сожалению, матрица печати Лоузана не сохранилась. Как правило информация о том, кем и когда дана печать находилась на верхней части матрицы.

Таким образом, печать Лоузан-тайши представляет собой печать дасыту, главного советника по делам просвещения и воспитания империи Юань, легенда которой написана на китайском языке квадратным письмом. Вероятно, печать попала во владение Лоузана в Тибете, когда он проходил там обучение. Судьба печати после смерти Лоузана неизвестна.

Сноски

[1] Имя этой исторической личности в разных документах пишут по-разному: Лоузан, Лоузанг, Лаузан или Лузан.

[2] URL: https://dtab.crossasia.org/244/seal (дата обращения: 08.11.2021). Текст: электронный.

[3] URL: https://dtab.crossasia.org/937/seal (дата обращения: 08.11.2021). Текст: электронный.

[4] URL: https://dtab.crossasia.org/283/seal (дата обращения: 08.11.2021). Текст: электронный.

[5] URL: https://webarchives.tnm.jp/imgsearch/show/C0091522 (дата обращения: 08.11.2021). Текст: электронный.

Литература

1. Богоявленский С. К. Материалы по истории калмыков в первой половине XVII в. // Исторические записки. 1939. № 5: С. 48–101. Текст: непосредственный.

2. Габан Шераб. Сказание об ойратах. Лунный свет. Калмыцкие историко-литературные памятники. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2003. С. 84–107. Текст: непосредственный.

3. Гольман М. И., Слесарчук Г. И. Материалы по истории русско-монгольских отношений. 1636–1654: сборник документов. Москва: Изд-во Восточной литературы, 1974. 474 с. Текст: непосредственный.

4. Китинов Б. У., Люлина А. Г. Перевоплощения Анджатан-ламы: исследование феномена // Ориенталистика. 2021. № 4(4). С. 858–881. Текст: непосредственный.

5. Слесарчук Г. И. Материалы по истории русско-монгольских отношений. 1654–1685: сборник документов. Москва: Восточная литература РАН, 1996. 560 с. Текст: непосредственный.

6. Тепкеев В. Т. Калмыки в Северном Прикаспии во второй трети XVII века. Элиста: Джангар, 2012. 375 с. Текст: непосредственный.

7. Jing, Anning. The Portraits of Khubilai Khan and Chabi by Anige (1245–1306), a
Nepali Artist at the Yuan Court (англ.) // Artibus Asiae. Vol. 54, no. 1/2. 1994. P. 40–86.

Статья поступила в редакцию 26.11.2021; одобрена после рецензирования 10.12.2021; принята к публикации 17.12.2021.

SEAL OF LAUSAN-TAISHA

Bembya L. Mitruev
Researcher,
Kalmyk Scientific Center RAS
8 I. K. Ilishkina St., Elista 358000, Russia
bemitrouev@yahoo.com

Abstract. The monuments of Kalmyk sphragistics are diverse in their content. The legends on the stamps of Kalmyk rulers could be written down in Sanskrit, Chinese, Tibetan and Uigur languages. There were also monuments in Chinese language written with the square script. The purpose of the article is to introduce the sphragistic data on the Louzan-Taisha seal in Chinese language and to offer a hypothesis about its origin. The material was the publication of a letter of Louzan-Taisha to the Moscow tsar Mikhail Fedorovich. During the research the content of the legend on the seal was clarified, examples of similar seals in Tibet and China were given, and a hypothesis about the origin of the seal was put forward.

Keywords: Kalmykia, seal, sphragistics, Kalmyk sphragistics, Louzan, square script, Tibet, dasitu.

For citation
Mitruev B. L. Seal of Lausan-taisha. Bulletin of Buryat State University. Humanities Research of Inner Asia. 2021; 4: 39‒44 (In Russ.).

The article was submitted 26.11.2021; approved after reviewing 10.12.2021; accepted for publication 17.12.2021.]]> Editor Thu, 13 Jan 2022 20:31:02 +0300 [/fullrss] [yandexrss] Б.Л. Митруев. Печать Лоузан-тайши https://buddhist-translations.ru/content/1102-seal-of-lausan-taisha.html Памятники калмыцкой сфрагистики разнообразны в своем содержании. Легенды на печатях калмыцких правителей могли быть записаны разными видами письма на санскрите, китайском, тибетском и уйгурском языках. Были среди них и памятники на китайском, записанные квадратным письмом. Цель статьи — ввести в научный оборот сфрагистические данные о печати Лоузан-тайши на китайском языке и предложить гипотезу о ее происхождении. Публикации, Материалы и исследования Thu, 13 Jan 2022 20:31:02 +0300 Научная статья
УДК 930.27(470.47)
DOI: 10.18101/2305-753X-2021-4-39-44

ПЕЧАТЬ ЛОУЗАН-ТАЙШИ

© Митруев Бембя Леонидович
научный сотрудник,
Калмыцкий научный центр РАН
Россия, 358000, г. Элиста, ул. И. К. Илишкина, 8
bemitrouev@yahoo.com

Аннотация. Памятники калмыцкой сфрагистики разнообразны в своем содержании. Легенды на печатях калмыцких правителей могли быть записаны разными видами письма на санскрите, китайском, тибетском и уйгурском языках. Были среди них и памятники на китайском, записанные квадратным письмом. Цель статьи — ввести в научный оборот сфрагистические данные о печати Лоузан-тайши на китайском языке и предложить гипотезу о ее происхождении. Материалом послужила публикация письма Лоузан-тайши московскому царю Михаилу Федоровичу. В ходе исследования было выяснено содержание легенды на печати, приведены примеры подобных печатей в Тибете и Китае, а также выдвинута гипотеза о происхождении печати.

Ключевые слова: Калмыкия, печать, сфрагистика, калмыцкая сфрагистика, Лоузан, квадратное письмо, Тибет, дасыту.

Для цитирования
Митруев Б. Л. Печать Лоузан-тайши // Вестник Бурятского государственного университета. Гуманитарные исследования Внутренней Азии. 2021. Вып. 4. С. 39‒44.

Памятники калмыцкой сфрагистики представлены печатями с легендами на разных языках, представлявшими важность не только для калмыцкого народа, но и других народов Центральной Азии. Как показывают исследования легенд печатей, большинство печатей калмыцкой знати до XVIII в. происходили из Тибета. Легенды этих печатей написаны на тибетском, санскрите, китайском и даже уйгурском.

Среди них есть несколько печатей, с легендой на китайском языке, записанной квадратным письмом, созданным Пагба-ламой в 1268 г. Одной из таких печатей является печать сына калмыцкого хана Хо-Урлюка Лоузана или Лузана [1], учившегося в Тибете вместе с создателем «ясного письма» Зая-пандитой (1599–1662).

Лоузан (тиб. blo bzang; ?–1660) — пятый сын Хо-Урлюка (1580–1644). У Хо-Урлюка, Зулзугаева сына было шесть сынов и шесть дочерей: старший — Худай Шукер Дайчинг, второй — Йельденг, третий — Кирсан, четвертый — Санджин, пятый — Лоузанг, шестой — Сюнкей [2, с. 86]. Когда в 1616 г. ойратов посетил известный лама Цаган Номын хан, представители ойратской знати отдали по одному сыну в духовенство. Далай-тайша отдал своего сына, Хара-Хула одного сына, «Орлюк сына, называемого Лоузанг», а Байбагас вместо своего сына отдал усыновленного Хутукту, будущего Зая-пандиту [2, с. 91–92]. До конца 1620-х гг. Лоузан учился в Тибете, Габан Шераб пишет: «1628-м году Лоузанг ойратским владельцам представил намерение свое от них отлучиться, в 1629-м году действительно отошел, в 1630-м году перешел Яик и Волгу, завоевал татар. В том же году Хо Орлюк и Дайчинг пришли к Яику, в 1631-м году пришли к Волге» [2, с. 107]. В русских документах о нем впервые упоминается в 1633 г. [1, с. 68]). До некоторого времени Лоузан был буддийским монахом, в одном из архивных документов из «Переписки тобольских воевод с калмыцкими тайшами» Лоузан упомянут особым духовным титулом «тоим», присваиваемым ламам — выходцам из знати [4, с. 861]. Затем Лоузан снимает с себя сан и участвует в различных боевых действиях.

В 1633 г. Лоузан вместе с братом Кирсаном напал на бухарский город Савран и захватили 1700 пленных, перебив множество людей и разграбив имущество [6, с. 50]. В ноябре 1649 г. Лоузан ходил на Астрахань с двумя тысячами калмыков и ногайцев [3, с. 354]. В 1650-х гг. Лоузан ссорится со своим старшим братом Дайчином [5, с. 455].

Летом 1660 г., хошутский Аблай разгромил улус Лоузана и убил самого тайшу и двух его сыновей — Доржи и Галдаму. В октябре 1661 г. к торгутам на Волгу прибыли остатки улуса Лоузана (100 человек) во главе с его вдовой Цецен-Каныш. В дальнейшем потомки Лоузана находились в числе мелких владельцев и уже не претендовали на власть, не имея влияния среди волжских калмыков [6, с. 302].

Оттиск этой печати стоит на «Письме торгутского тайши Лузана московскому царю Михаилу Федоровичу. 1642 г.» [6, с. 94]. Оттиск поставлен боком (рис. 1), верхняя часть печати смотрит вправо, то есть от текста письма. По всей видимости автор не знал, где у печати находится верх. Надпись сделана квадратным письмом Пагба-ламы в виде двух колонок. Факт написания легенды квадратным письмом указывает на то, что печать была сделана в период империи Юань (1271–1368 г.) или представляет собой хорошо сделанную копию такой юаньской печати. Так как оттиск довольно нечеткий, мы приводим реконструкцию (рис. 2) компьютерным шрифтом BabelStonePhagspaBook_v2.



Рис. 1 и 2.

Китайский текст печати: 大司徒印 Dà sītú yìn — «Печать главного советника по делам просвещения и воспитания». Титул дасыту (кит. 大司徒; пиньинь dà sītú) «главный советник по делам просвещения и воспитания» даровался императорами империи Юань не только чиновникам самой юаньской администрации, но и правителям Тибета, а также выдающимся тибетским религиозным деятелям. После империи Юань этот титула жаловался и представителями династии Мин.

Так, например, этот титул носил Первый деси Пхагмодрупа Джангчуб Гялцен (phag mo gru pa sde srid 01 byang chub rgyal mtshan; 1302–1364). В 1278 г. этот титул получил непальский художник Анигэ (1244/1245–1306), которому было вверено управление Палатой гражданского строительства [7, с. 69]. Анигэ спроектировал и построил три Белые пагоды, одна из них находится в столице Хубилай-хана в Юань Даду, современном Пекине.

Позднее, в период правления династии Мин (1368–1644) этот титул продолжал дароваться тибетским религиозным деятелям. Например, в этот период титул носил правитель княжества Лато Джанг (тиб. la stod byang) и известный ученый в области медицины, астрологии и Калачакры Джангпа Ригдзин Ченпо Намгьял Драгпа Сангпо (тиб. byang pa rig 'dzin chen po rnam rgyal grags pa bzang po; 1395–1475). Но, пожалуй, самым известным носителем этого титула был первый из линии воплощений Тай Ситу — Чокьи Гьялцен (тиб. ta'i si tu chos kyi rgyal mtshan; 1377–1448). На самом деле название этой линии воплощений «Тай Ситу» является тибетским произношением титула дасыту. Первому Тай Ситу Чокьи Гьялцену этот титул был присвоен в 1407 г. императором Юнлэ династии Мин.

Среди документов, хранящихся на портале CrossAsia, созданном Берлинская государственной библиотекой, есть несколько документов, несущих на себе оттиски печатей, схожих с печатью Лоузан-тайши.

Среди хранящихся на портале документов из Архива Кунделинга (Kundeling archives) под шифром 012 2-1/#/1/7/3_KDLG_CD6_4 хранится документ [2] неизвестного авторства, датированный годом Воды-Змеи (тиб. chu mo sbrul). На нем стоят три одинаковых красных оттиска печати (рис. 3), легенда которой идентична легенде печати Лоузана.



Рис. 3, 4 и 5.

Другой документ [3] из Архива Кунделинга, несущий на себе красную печать (рис. 4), идентичную печати Лоузана, хранится под шифром 012 2-1/#/87/7/4_KDLG_CD146_18, его адресатом является управляющий делами Каши (тиб. bka' bzhi'i gnyer las 'dzin). Документ датирован 1632 г.

Еще один документ [4] из Архива Кунделинга, на котором стоит красная печать (рис. 5), идентичная печати Лоузана, датирован 1560 г. Он адресован людям всех сословий — низкого и высокого, мирянам и монахам, земледельцам и кочевникам, старейшинам и народу (тиб. drag zhan, skya ser, mdo 'brog, rgan mi dmangs). Этот документ хранится под шифром 012 2-1/#/7/11/3_KDLG_CD79_34.

Особый интерес представляет хранящийся в Токийском национальном музее (Tokyo National Museum) портрет [5] танского поэта Ли Бая (701–762), также известного как Ли Бо, автором которого является упомянутый выше непальский художник Анигэ. На этом портрете в правом верхнем углу стоит личная печать Анигэ (рис. 6), легенда которой идентична печати Лоузана. Различие между текстом на печати Лоузана и Анигэ заключается лишь в использовании разных вариантов одних и тех же графем. Это самое четкое доступное изображение подобной печати.



Рис. 6

Из приведенных выше данных становится очевидно, что подобного рода печати носителя титула дасыту не были большой редкостью и выдавались держателям этого титула. Печати дасыту делались по принятому шаблону, который повторяется на всех известных печатях, несущих легенду с текстом на квадратном письме. Не смотря на высокую степень схожести, маловероятно, что оттиски на тибетских документах были сделаны самим Лоузан-тайшой. Первый тибетский документ датирован тибетским годом Воды-Змеи, который соответствует 1593 или 1653 гг., а два других документа датируются 1560 и 1632 гг., ни в один из этих годов Лоузан не мог быть в Тибете. Лоузан отправился в Тибет не ранее 1616 г. и покинул его не позднее 1628 г. Как уже говорилось выше, то, что эти печати имеют легенду на квадратном письме, указывает на их юаньское происхождение или на то, что они были скопированы с оригинальной печати этого периода. Каким же образом Лоузанг-тайша получил печать дасыту? В исторических документах не сохранилось упоминаний о получении Лоузаном титула дасыту. Однако известно, что он учился в Тибете. Возможно, что печать дасыту или ее копия была дана ему кем-то из представителей тибетской власти или приобретена им в Тибете. К сожалению, матрица печати Лоузана не сохранилась. Как правило информация о том, кем и когда дана печать находилась на верхней части матрицы.

Таким образом, печать Лоузан-тайши представляет собой печать дасыту, главного советника по делам просвещения и воспитания империи Юань, легенда которой написана на китайском языке квадратным письмом. Вероятно, печать попала во владение Лоузана в Тибете, когда он проходил там обучение. Судьба печати после смерти Лоузана неизвестна.

Сноски

[1] Имя этой исторической личности в разных документах пишут по-разному: Лоузан, Лоузанг, Лаузан или Лузан.

[2] URL: https://dtab.crossasia.org/244/seal (дата обращения: 08.11.2021). Текст: электронный.

[3] URL: https://dtab.crossasia.org/937/seal (дата обращения: 08.11.2021). Текст: электронный.

[4] URL: https://dtab.crossasia.org/283/seal (дата обращения: 08.11.2021). Текст: электронный.

[5] URL: https://webarchives.tnm.jp/imgsearch/show/C0091522 (дата обращения: 08.11.2021). Текст: электронный.

Литература

1. Богоявленский С. К. Материалы по истории калмыков в первой половине XVII в. // Исторические записки. 1939. № 5: С. 48–101. Текст: непосредственный.

2. Габан Шераб. Сказание об ойратах. Лунный свет. Калмыцкие историко-литературные памятники. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2003. С. 84–107. Текст: непосредственный.

3. Гольман М. И., Слесарчук Г. И. Материалы по истории русско-монгольских отношений. 1636–1654: сборник документов. Москва: Изд-во Восточной литературы, 1974. 474 с. Текст: непосредственный.

4. Китинов Б. У., Люлина А. Г. Перевоплощения Анджатан-ламы: исследование феномена // Ориенталистика. 2021. № 4(4). С. 858–881. Текст: непосредственный.

5. Слесарчук Г. И. Материалы по истории русско-монгольских отношений. 1654–1685: сборник документов. Москва: Восточная литература РАН, 1996. 560 с. Текст: непосредственный.

6. Тепкеев В. Т. Калмыки в Северном Прикаспии во второй трети XVII века. Элиста: Джангар, 2012. 375 с. Текст: непосредственный.

7. Jing, Anning. The Portraits of Khubilai Khan and Chabi by Anige (1245–1306), a
Nepali Artist at the Yuan Court (англ.) // Artibus Asiae. Vol. 54, no. 1/2. 1994. P. 40–86.

Статья поступила в редакцию 26.11.2021; одобрена после рецензирования 10.12.2021; принята к публикации 17.12.2021.

SEAL OF LAUSAN-TAISHA

Bembya L. Mitruev
Researcher,
Kalmyk Scientific Center RAS
8 I. K. Ilishkina St., Elista 358000, Russia
bemitrouev@yahoo.com

Abstract. The monuments of Kalmyk sphragistics are diverse in their content. The legends on the stamps of Kalmyk rulers could be written down in Sanskrit, Chinese, Tibetan and Uigur languages. There were also monuments in Chinese language written with the square script. The purpose of the article is to introduce the sphragistic data on the Louzan-Taisha seal in Chinese language and to offer a hypothesis about its origin. The material was the publication of a letter of Louzan-Taisha to the Moscow tsar Mikhail Fedorovich. During the research the content of the legend on the seal was clarified, examples of similar seals in Tibet and China were given, and a hypothesis about the origin of the seal was put forward.

Keywords: Kalmykia, seal, sphragistics, Kalmyk sphragistics, Louzan, square script, Tibet, dasitu.

For citation
Mitruev B. L. Seal of Lausan-taisha. Bulletin of Buryat State University. Humanities Research of Inner Asia. 2021; 4: 39‒44 (In Russ.).

The article was submitted 26.11.2021; approved after reviewing 10.12.2021; accepted for publication 17.12.2021. Научная статья
УДК 930.27(470.47)
DOI: 10.18101/2305-753X-2021-4-39-44

ПЕЧАТЬ ЛОУЗАН-ТАЙШИ

© Митруев Бембя Леонидович
научный сотрудник,
Калмыцкий научный центр РАН
Россия, 358000, г. Элиста, ул. И. К. Илишкина, 8
bemitrouev@yahoo.com

Аннотация. Памятники калмыцкой сфрагистики разнообразны в своем содержании. Легенды на печатях калмыцких правителей могли быть записаны разными видами письма на санскрите, китайском, тибетском и уйгурском языках. Были среди них и памятники на китайском, записанные квадратным письмом. Цель статьи — ввести в научный оборот сфрагистические данные о печати Лоузан-тайши на китайском языке и предложить гипотезу о ее происхождении. Материалом послужила публикация письма Лоузан-тайши московскому царю Михаилу Федоровичу. В ходе исследования было выяснено содержание легенды на печати, приведены примеры подобных печатей в Тибете и Китае, а также выдвинута гипотеза о происхождении печати.

Ключевые слова: Калмыкия, печать, сфрагистика, калмыцкая сфрагистика, Лоузан, квадратное письмо, Тибет, дасыту.

Для цитирования
Митруев Б. Л. Печать Лоузан-тайши // Вестник Бурятского государственного университета. Гуманитарные исследования Внутренней Азии. 2021. Вып. 4. С. 39‒44.

Памятники калмыцкой сфрагистики представлены печатями с легендами на разных языках, представлявшими важность не только для калмыцкого народа, но и других народов Центральной Азии. Как показывают исследования легенд печатей, большинство печатей калмыцкой знати до XVIII в. происходили из Тибета. Легенды этих печатей написаны на тибетском, санскрите, китайском и даже уйгурском.

Среди них есть несколько печатей, с легендой на китайском языке, записанной квадратным письмом, созданным Пагба-ламой в 1268 г. Одной из таких печатей является печать сына калмыцкого хана Хо-Урлюка Лоузана или Лузана [1], учившегося в Тибете вместе с создателем «ясного письма» Зая-пандитой (1599–1662).

Лоузан (тиб. blo bzang; ?–1660) — пятый сын Хо-Урлюка (1580–1644). У Хо-Урлюка, Зулзугаева сына было шесть сынов и шесть дочерей: старший — Худай Шукер Дайчинг, второй — Йельденг, третий — Кирсан, четвертый — Санджин, пятый — Лоузанг, шестой — Сюнкей [2, с. 86]. Когда в 1616 г. ойратов посетил известный лама Цаган Номын хан, представители ойратской знати отдали по одному сыну в духовенство. Далай-тайша отдал своего сына, Хара-Хула одного сына, «Орлюк сына, называемого Лоузанг», а Байбагас вместо своего сына отдал усыновленного Хутукту, будущего Зая-пандиту [2, с. 91–92]. До конца 1620-х гг. Лоузан учился в Тибете, Габан Шераб пишет: «1628-м году Лоузанг ойратским владельцам представил намерение свое от них отлучиться, в 1629-м году действительно отошел, в 1630-м году перешел Яик и Волгу, завоевал татар. В том же году Хо Орлюк и Дайчинг пришли к Яику, в 1631-м году пришли к Волге» [2, с. 107]. В русских документах о нем впервые упоминается в 1633 г. [1, с. 68]). До некоторого времени Лоузан был буддийским монахом, в одном из архивных документов из «Переписки тобольских воевод с калмыцкими тайшами» Лоузан упомянут особым духовным титулом «тоим», присваиваемым ламам — выходцам из знати [4, с. 861]. Затем Лоузан снимает с себя сан и участвует в различных боевых действиях.

В 1633 г. Лоузан вместе с братом Кирсаном напал на бухарский город Савран и захватили 1700 пленных, перебив множество людей и разграбив имущество [6, с. 50]. В ноябре 1649 г. Лоузан ходил на Астрахань с двумя тысячами калмыков и ногайцев [3, с. 354]. В 1650-х гг. Лоузан ссорится со своим старшим братом Дайчином [5, с. 455].

Летом 1660 г., хошутский Аблай разгромил улус Лоузана и убил самого тайшу и двух его сыновей — Доржи и Галдаму. В октябре 1661 г. к торгутам на Волгу прибыли остатки улуса Лоузана (100 человек) во главе с его вдовой Цецен-Каныш. В дальнейшем потомки Лоузана находились в числе мелких владельцев и уже не претендовали на власть, не имея влияния среди волжских калмыков [6, с. 302].

Оттиск этой печати стоит на «Письме торгутского тайши Лузана московскому царю Михаилу Федоровичу. 1642 г.» [6, с. 94]. Оттиск поставлен боком (рис. 1), верхняя часть печати смотрит вправо, то есть от текста письма. По всей видимости автор не знал, где у печати находится верх. Надпись сделана квадратным письмом Пагба-ламы в виде двух колонок. Факт написания легенды квадратным письмом указывает на то, что печать была сделана в период империи Юань (1271–1368 г.) или представляет собой хорошо сделанную копию такой юаньской печати. Так как оттиск довольно нечеткий, мы приводим реконструкцию (рис. 2) компьютерным шрифтом BabelStonePhagspaBook_v2.



Рис. 1 и 2.

Китайский текст печати: 大司徒印 Dà sītú yìn — «Печать главного советника по делам просвещения и воспитания». Титул дасыту (кит. 大司徒; пиньинь dà sītú) «главный советник по делам просвещения и воспитания» даровался императорами империи Юань не только чиновникам самой юаньской администрации, но и правителям Тибета, а также выдающимся тибетским религиозным деятелям. После империи Юань этот титула жаловался и представителями династии Мин.

Так, например, этот титул носил Первый деси Пхагмодрупа Джангчуб Гялцен (phag mo gru pa sde srid 01 byang chub rgyal mtshan; 1302–1364). В 1278 г. этот титул получил непальский художник Анигэ (1244/1245–1306), которому было вверено управление Палатой гражданского строительства [7, с. 69]. Анигэ спроектировал и построил три Белые пагоды, одна из них находится в столице Хубилай-хана в Юань Даду, современном Пекине.

Позднее, в период правления династии Мин (1368–1644) этот титул продолжал дароваться тибетским религиозным деятелям. Например, в этот период титул носил правитель княжества Лато Джанг (тиб. la stod byang) и известный ученый в области медицины, астрологии и Калачакры Джангпа Ригдзин Ченпо Намгьял Драгпа Сангпо (тиб. byang pa rig 'dzin chen po rnam rgyal grags pa bzang po; 1395–1475). Но, пожалуй, самым известным носителем этого титула был первый из линии воплощений Тай Ситу — Чокьи Гьялцен (тиб. ta'i si tu chos kyi rgyal mtshan; 1377–1448). На самом деле название этой линии воплощений «Тай Ситу» является тибетским произношением титула дасыту. Первому Тай Ситу Чокьи Гьялцену этот титул был присвоен в 1407 г. императором Юнлэ династии Мин.

Среди документов, хранящихся на портале CrossAsia, созданном Берлинская государственной библиотекой, есть несколько документов, несущих на себе оттиски печатей, схожих с печатью Лоузан-тайши.

Среди хранящихся на портале документов из Архива Кунделинга (Kundeling archives) под шифром 012 2-1/#/1/7/3_KDLG_CD6_4 хранится документ [2] неизвестного авторства, датированный годом Воды-Змеи (тиб. chu mo sbrul). На нем стоят три одинаковых красных оттиска печати (рис. 3), легенда которой идентична легенде печати Лоузана.



Рис. 3, 4 и 5.

Другой документ [3] из Архива Кунделинга, несущий на себе красную печать (рис. 4), идентичную печати Лоузана, хранится под шифром 012 2-1/#/87/7/4_KDLG_CD146_18, его адресатом является управляющий делами Каши (тиб. bka' bzhi'i gnyer las 'dzin). Документ датирован 1632 г.

Еще один документ [4] из Архива Кунделинга, на котором стоит красная печать (рис. 5), идентичная печати Лоузана, датирован 1560 г. Он адресован людям всех сословий — низкого и высокого, мирянам и монахам, земледельцам и кочевникам, старейшинам и народу (тиб. drag zhan, skya ser, mdo 'brog, rgan mi dmangs). Этот документ хранится под шифром 012 2-1/#/7/11/3_KDLG_CD79_34.

Особый интерес представляет хранящийся в Токийском национальном музее (Tokyo National Museum) портрет [5] танского поэта Ли Бая (701–762), также известного как Ли Бо, автором которого является упомянутый выше непальский художник Анигэ. На этом портрете в правом верхнем углу стоит личная печать Анигэ (рис. 6), легенда которой идентична печати Лоузана. Различие между текстом на печати Лоузана и Анигэ заключается лишь в использовании разных вариантов одних и тех же графем. Это самое четкое доступное изображение подобной печати.



Рис. 6

Из приведенных выше данных становится очевидно, что подобного рода печати носителя титула дасыту не были большой редкостью и выдавались держателям этого титула. Печати дасыту делались по принятому шаблону, который повторяется на всех известных печатях, несущих легенду с текстом на квадратном письме. Не смотря на высокую степень схожести, маловероятно, что оттиски на тибетских документах были сделаны самим Лоузан-тайшой. Первый тибетский документ датирован тибетским годом Воды-Змеи, который соответствует 1593 или 1653 гг., а два других документа датируются 1560 и 1632 гг., ни в один из этих годов Лоузан не мог быть в Тибете. Лоузан отправился в Тибет не ранее 1616 г. и покинул его не позднее 1628 г. Как уже говорилось выше, то, что эти печати имеют легенду на квадратном письме, указывает на их юаньское происхождение или на то, что они были скопированы с оригинальной печати этого периода. Каким же образом Лоузанг-тайша получил печать дасыту? В исторических документах не сохранилось упоминаний о получении Лоузаном титула дасыту. Однако известно, что он учился в Тибете. Возможно, что печать дасыту или ее копия была дана ему кем-то из представителей тибетской власти или приобретена им в Тибете. К сожалению, матрица печати Лоузана не сохранилась. Как правило информация о том, кем и когда дана печать находилась на верхней части матрицы.

Таким образом, печать Лоузан-тайши представляет собой печать дасыту, главного советника по делам просвещения и воспитания империи Юань, легенда которой написана на китайском языке квадратным письмом. Вероятно, печать попала во владение Лоузана в Тибете, когда он проходил там обучение. Судьба печати после смерти Лоузана неизвестна.

Сноски

[1] Имя этой исторической личности в разных документах пишут по-разному: Лоузан, Лоузанг, Лаузан или Лузан.

[2] URL: https://dtab.crossasia.org/244/seal (дата обращения: 08.11.2021). Текст: электронный.

[3] URL: https://dtab.crossasia.org/937/seal (дата обращения: 08.11.2021). Текст: электронный.

[4] URL: https://dtab.crossasia.org/283/seal (дата обращения: 08.11.2021). Текст: электронный.

[5] URL: https://webarchives.tnm.jp/imgsearch/show/C0091522 (дата обращения: 08.11.2021). Текст: электронный.

Литература

1. Богоявленский С. К. Материалы по истории калмыков в первой половине XVII в. // Исторические записки. 1939. № 5: С. 48–101. Текст: непосредственный.

2. Габан Шераб. Сказание об ойратах. Лунный свет. Калмыцкие историко-литературные памятники. Элиста: Калм. кн. изд-во, 2003. С. 84–107. Текст: непосредственный.

3. Гольман М. И., Слесарчук Г. И. Материалы по истории русско-монгольских отношений. 1636–1654: сборник документов. Москва: Изд-во Восточной литературы, 1974. 474 с. Текст: непосредственный.

4. Китинов Б. У., Люлина А. Г. Перевоплощения Анджатан-ламы: исследование феномена // Ориенталистика. 2021. № 4(4). С. 858–881. Текст: непосредственный.

5. Слесарчук Г. И. Материалы по истории русско-монгольских отношений. 1654–1685: сборник документов. Москва: Восточная литература РАН, 1996. 560 с. Текст: непосредственный.

6. Тепкеев В. Т. Калмыки в Северном Прикаспии во второй трети XVII века. Элиста: Джангар, 2012. 375 с. Текст: непосредственный.

7. Jing, Anning. The Portraits of Khubilai Khan and Chabi by Anige (1245–1306), a
Nepali Artist at the Yuan Court (англ.) // Artibus Asiae. Vol. 54, no. 1/2. 1994. P. 40–86.

Статья поступила в редакцию 26.11.2021; одобрена после рецензирования 10.12.2021; принята к публикации 17.12.2021.

SEAL OF LAUSAN-TAISHA

Bembya L. Mitruev
Researcher,
Kalmyk Scientific Center RAS
8 I. K. Ilishkina St., Elista 358000, Russia
bemitrouev@yahoo.com

Abstract. The monuments of Kalmyk sphragistics are diverse in their content. The legends on the stamps of Kalmyk rulers could be written down in Sanskrit, Chinese, Tibetan and Uigur languages. There were also monuments in Chinese language written with the square script. The purpose of the article is to introduce the sphragistic data on the Louzan-Taisha seal in Chinese language and to offer a hypothesis about its origin. The material was the publication of a letter of Louzan-Taisha to the Moscow tsar Mikhail Fedorovich. During the research the content of the legend on the seal was clarified, examples of similar seals in Tibet and China were given, and a hypothesis about the origin of the seal was put forward.

Keywords: Kalmykia, seal, sphragistics, Kalmyk sphragistics, Louzan, square script, Tibet, dasitu.

For citation
Mitruev B. L. Seal of Lausan-taisha. Bulletin of Buryat State University. Humanities Research of Inner Asia. 2021; 4: 39‒44 (In Russ.).

The article was submitted 26.11.2021; approved after reviewing 10.12.2021; accepted for publication 17.12.2021.]]> [/yandexrss]