Проблемы выражения - Сайт переводчиков буддийских текстов

Проблемы выражения - Сайт переводчиков буддийских текстов https://buddhist-translations.ru/ ru[shortrss] К.В. Менкенова. Проблемы перевода с тибетского языка на русский на примере современных переводов имен тридцати пяти Будд Покаяния https://buddhist-translations.ru/content/112-kv-menkenova-problemy-perevoda-s-tibetskogo-jazyka-na-russkij-na-primere-sovremennyh-perevodov-imen-tridcati-pjati-budd-pokajanija.html https://buddhist-translations.ru/content/112-kv-menkenova-problemy-perevoda-s-tibetskogo-jazyka-na-russkij-na-primere-sovremennyh-perevodov-imen-tridcati-pjati-budd-pokajanija.html В современном обществе на территории Российской Федерации постоянно растет интерес к буддийскому учению. Соответственно возрастает количество публикуемых переводов, осуществляемых как востоковедами-переводчиками, имеющими профессиональную подготовку, так и переводчиками-любителями.
В данной работе использованы образцы переводов, подобранных для сопоставительного анализа. Выборка образцов перевода производилась, исходя из опыта работы со студенческой молодежью, который показывает, что большинство современных молодых людей в поисках информации не особо затрудняет себя походами в библиотеку, а получает большинство информации простым запросом в интернете. Следует отметить, что представленный материал является неполным, поскольку существует еще множество вариантов перевода имен 35 Будд Покаяния на русский язык, здесь рассматриваются только те варианты переводов, которые являлись на момент исследования наиболее популярными в глобальных сетях.

Предметом исследования в данной работе являются проблемы перевода с тибетского языка на русский, рассматриваемые на примере современных переводов имен тридцати пяти Будд Покаяния, которые представлены весьма широким спектром вариаций интерпретаций. Многие наши современники, следуя примеру великих переводчиков прошлого, делают попытки перевести имена будд, бодхисаттв, архатов с санскрита и тибетского языка на русский, что является весьма сложной задачей. В рассмотренных переводах имен 35 Будд Покаяния привлекают внимание несколько вариантов перевода.

Варианты переводов имен 35 Будд Покаяния с намеренной ориентацией на архаичную и старославянскую лексику и в современной интерпретации приведены в сравнительной таблице. Например, имя одного из Будд покаяния Виранандина (тиб. dpa’-нтов bo dgyes) в издании 2017 года Буддийского центра «Ганден Тендар Линг» переведено как Радостный Витязь. Также встречаются такие варианты перевода, как «Всецело Объятый Блаженством» (из книги «Абсолютное исцеление. Духовное целительство в тибетском ламаизме», 2015), «Радостный Герой» (Сборник ежедневных молитв и практик для преобразования ума, 2017), «Радостно Счастливый» (интернет-источник abhidharma.ru, 2002) и «Достославно Блаженный» (Исповедь бодхисаттвы в нравственных падениях: простирания перед 35 буддами, интернет-источник, 2014). Как синонимичные можно рассматривать варианты перевода «Радостный витязь» и «Радостный Герой», однако слово «витязь» является в современном русском языке устаревшим и малоупотребительным. Более того, слово «витязь» не используется при переводах применительно к древнеиндийской культуре. При этом в тибетском тексте слово «герой» или «витязь» не обнаружено. Слово «блаженный» также представляется некорректным при переводе имени Будды. В Толковом словаре С. И. Ожегова это слово имеет два основных значения: в высшей степени счастливый (например, блаженное состояние) и не совсем нормальный [первонач. юродивый] (разг.). Причем в современном русском языке второй вариант использования слова «блаженный» (в негативном аспекте) является более распространенным. С точки зрения тибетского языка более точным из приведенных в сравнительной таблице представляется вариант «Всецело Объятый Блаженством». Очевидно, что подобная семантическая разница в вариантах перевода способна привести любого читателя в замешательство.

Аналогичная ситуация возникает при сравнительном анализе вариантов перевода имени Будды Вирасены (тиб. dpa’-bo’i-sde). В издании 2017 года Буддийского центра «Ганден Тендар Линг» его имя переведено как «Воиноводитель». Также встречаются такие варианты перевода, как «Предводитель Воинов» (два источника – «Абсолютное исцеление. Духовное целительство в тибетском ламаизме», 2015, и Исповедь бодхисаттвы в нравственных падениях: простирания перед 35 буддами, интернет-источник, 2014), «Армия Героев» (Сборник ежедневных молитв и практик для преобразования ума, 2017) и «Из Племени Героев» (интернет-источник abhidharma.ru, 2002). Интерес вызывает перевод имени Будды Вирасены как «Армия Героев». Во-первых, слово «армия» является собирательным и не может быть использовано по отношению к одному лицу, во-вторых, в тексте на тибетском языке слово «армия» отсутствует. Примечательным является перевод имени Будды Вирасены как Воиноводителя. Слово «воиноводитель» в толковых словарях не обнаружено и является, судя по всему, авторским неологизмом. В ряде случаев, при отсутствии адекватных вариантов перевода на русский язык, использование неологизмов является необходимым, но в данном случае использование неологизма представляется необоснованным. Наиболее удачным представляется вариант перевода – «Предводитель Воинов».

Таким образом, в современной переводческой практике существуют разнообразные вариации и интерпретации переводов одного и того же имени или термина, в зависимости как от субъективных, так и объективных факторов.

К числу субъективных факторов, влияющих на точность перевода, можно отнести внутренние установки, убеждения, степень владения языком как оригинала, так и русским языком. Примерами явного субъективизма при переводе являются такие неологизмы, как: «Отвагодатель» (Шурадатта), вышеупомянутый «Воиноводитель» (Вирасена) и псевдоархаизмы («драгой», «драгославный», «безгорестно-славный», «превзошедши-славный», «целезрящий» и др.).

К числу объективных факторов следует отнести изначальную многозначность терминов на языке оригинала и отсутствие равнозначного термина в русском языке. Форма употребления специальной лексики (включая термины) зависит от степени их освоения в русском языке. «Если слово обозначает явление окружающей нас действительности, регулярно употребляется, участвует в словообразовании, оно лексически освоено». Если санскритское или тибетское слово освоено, т. е. «вошло в русский язык», оно уже не требует перевода, к примеру, такие как: карма, лама, цог, бодхисаттва, бодхичитта.

Стоит отметить, что хотя многие варианты переводов одного и того же термина вызывают некоторые сомнения в своей точности, но само их существование является наглядным подтверждением того, что интерес к переводам буддийских текстов постоянно возрастает и все больше переводчиков предпринимают попытки подобрать максимально точный эквивалент для того, чтобы донести до своей аудитории всю глубину сокровенного Учения.

Также необходимо обратить внимание на то, что многообразие письменных вариантов перевода одного и того же термина расширяет возможности устных переводчиков, которые работают с разнообразной подготовленной и неподготовленной аудиторией, что периодически вынуждает их прибегать к адаптации перевода и использовать разные варианты одного и того же термина в зависимости от уровня слушателей. В этом ключе наличие нескольких вариантов перевода является несомненным подспорьем, хотя зачастую вызывает определенные недопонимания и разночтения как среди переводчиков, так и среди аудитории.

Также в рамках устных переводов хотелось бы обратить внимание на проблему работы с многогранными тибетскими диалектами и говорами в связи с тем, что сейчас функционирует довольно большое количество буддийских центров, которые активно приглашают разных учителей, дарующих наставления на всевозможных тибетских диалектах и говорах, что также вызывает определенные сложности во время перевода как синхронного, так и последовательного.

Приложение. Сравнительная таблица переводов имен 35 Будд Покаяния на русский язык:

Список источников:

Абсолютное исцеление. Духовное целительство в тибетском буддизме. Лама Сопа Ринпоче. Ориенталия. С. 297–298.
Покаяние перед Тридцатью пятью буддами. М.: Буддийский центр «Ганден Тендар Линг» С. 14–15, 144–145.
Сборник ежедневных молитв и практик для преобразования ума. СПб., Центр «Четыре Благородные Истины», 2017. С. 74–75.
Исповедь перед 35 буддами. 2002 http://abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/TK/IB/0001.pdf (дата обращения 20.07.2018 г.).
Исповедь бодхисаттвы в нравственных падениях: простирания перед Тридцатью Пятью Буддами https://sravastifriends.org/2014/08/04/35-buddhas/(дата обращения 21.07.2018 г.).

ВИДЕО ПО ТЕМЕ

Абсолютное исцеление. Духовное целительство в тибетском буддизме. Лама Сопа Ринпоче. Ориенталия. С. 297–298.
Покаяние перед Тридцатью пятью буддами. М.: Буддийский центр «Ганден Тендар Линг» С. 14–15, 144–145.
Сборник ежедневных молитв и практик для преобразования ума. СПб., Центр «Четыре Благородные Истины», 2017. С. 74–75.
Исповедь перед 35 буддами. 2002 http://abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/TK/IB/0001.pdf (дата обращения 20.07.2018 г.).
Исповедь бодхисаттвы в нравственных падениях: простирания перед Тридцатью Пятью Буддами https://sravastifriends.org/2014/08/04/35-buddhas/(дата обращения 21.07.2018 г.).

ВИДЕО ПО ТЕМЕ

В современном обществе на территории Российской Федерации постоянно растет интерес к буддийскому учению. Соответственно возрастает количество публикуемых переводов, осуществляемых как востоковедами-переводчиками, имеющими профессиональную подготовку, так и переводчиками-любителями. Отсутствие единой терминологической базы весьма затрудняет работу переводчиков философско-религиозного наследия буддизма с тибетского языка на русский и зачастую вызывает некоторые недопонимания и недочеты, и прежде всего семантические разночтения одного и того же термина. Хотя мы можем говорить о том, что работа переводчика – это в некоторой степени творческий процесс, который допускает небольшой коэффициент вариативности и интерпретативности того или иного термина, но при этом требует максимальной точности. Перед переводчиками постоянно стоит довольно сложная задача подбора наиболее точного эквивалента лексики того языка, в рамках которого производится перевод, с учетом этнокультурных различий и недостатком специфических терминов. В этих условиях переводчик зачастую вынужден создавать определенный ряд неологизмов для того, чтобы наиболее точно донести смысл сообщения до аудитории.

В данной работе использованы образцы переводов, подобранных для сопоставительного анализа. Выборка образцов перевода производилась, исходя из опыта работы со студенческой молодежью, который показывает, что большинство современных молодых людей в поисках информации не особо затрудняет себя походами в библиотеку, а получает большинство информации простым запросом в интернете. Следует отметить, что представленный материал является неполным, поскольку существует еще множество вариантов перевода имен 35 Будд Покаяния на русский язык, здесь рассматриваются только те варианты переводов, которые являлись на момент исследования наиболее популярными в глобальных сетях.

Предметом исследования в данной работе являются проблемы перевода с тибетского языка на русский, рассматриваемые на примере современных переводов имен тридцати пяти Будд Покаяния, которые представлены весьма широким спектром вариаций интерпретаций. Многие наши современники, следуя примеру великих переводчиков прошлого, делают попытки перевести имена будд, бодхисаттв, архатов с санскрита и тибетского языка на русский, что является весьма сложной задачей. В рассмотренных переводах имен 35 Будд Покаяния привлекают внимание несколько вариантов перевода.

Варианты переводов имен 35 Будд Покаяния с намеренной ориентацией на архаичную и старославянскую лексику и в современной интерпретации приведены в сравнительной таблице. Например, имя одного из Будд покаяния Виранандина (тиб. dpa’-нтов bo dgyes) в издании 2017 года Буддийского центра «Ганден Тендар Линг» переведено как Радостный Витязь. Также встречаются такие варианты перевода, как «Всецело Объятый Блаженством» (из книги «Абсолютное исцеление. Духовное целительство в тибетском ламаизме», 2015), «Радостный Герой» (Сборник ежедневных молитв и практик для преобразования ума, 2017), «Радостно Счастливый» (интернет-источник abhidharma.ru, 2002) и «Достославно Блаженный» (Исповедь бодхисаттвы в нравственных падениях: простирания перед 35 буддами, интернет-источник, 2014). Как синонимичные можно рассматривать варианты перевода «Радостный витязь» и «Радостный Герой», однако слово «витязь» является в современном русском языке устаревшим и малоупотребительным. Более того, слово «витязь» не используется при переводах применительно к древнеиндийской культуре. При этом в тибетском тексте слово «герой» или «витязь» не обнаружено. Слово «блаженный» также представляется некорректным при переводе имени Будды. В Толковом словаре С. И. Ожегова это слово имеет два основных значения: в высшей степени счастливый (например, блаженное состояние) и не совсем нормальный [первонач. юродивый] (разг.). Причем в современном русском языке второй вариант использования слова «блаженный» (в негативном аспекте) является более распространенным. С точки зрения тибетского языка более точным из приведенных в сравнительной таблице представляется вариант «Всецело Объятый Блаженством». Очевидно, что подобная семантическая разница в вариантах перевода способна привести любого читателя в замешательство.

Аналогичная ситуация возникает при сравнительном анализе вариантов перевода имени Будды Вирасены (тиб. dpa’-bo’i-sde). В издании 2017 года Буддийского центра «Ганден Тендар Линг» его имя переведено как «Воиноводитель». Также встречаются такие варианты перевода, как «Предводитель Воинов» (два источника – «Абсолютное исцеление. Духовное целительство в тибетском ламаизме», 2015, и Исповедь бодхисаттвы в нравственных падениях: простирания перед 35 буддами, интернет-источник, 2014), «Армия Героев» (Сборник ежедневных молитв и практик для преобразования ума, 2017) и «Из Племени Героев» (интернет-источник abhidharma.ru, 2002). Интерес вызывает перевод имени Будды Вирасены как «Армия Героев». Во-первых, слово «армия» является собирательным и не может быть использовано по отношению к одному лицу, во-вторых, в тексте на тибетском языке слово «армия» отсутствует. Примечательным является перевод имени Будды Вирасены как Воиноводителя. Слово «воиноводитель» в толковых словарях не обнаружено и является, судя по всему, авторским неологизмом. В ряде случаев, при отсутствии адекватных вариантов перевода на русский язык, использование неологизмов является необходимым, но в данном случае использование неологизма представляется необоснованным. Наиболее удачным представляется вариант перевода – «Предводитель Воинов».

Таким образом, в современной переводческой практике существуют разнообразные вариации и интерпретации переводов одного и того же имени или термина, в зависимости как от субъективных, так и объективных факторов.

К числу субъективных факторов, влияющих на точность перевода, можно отнести внутренние установки, убеждения, степень владения языком как оригинала, так и русским языком. Примерами явного субъективизма при переводе являются такие неологизмы, как: «Отвагодатель» (Шурадатта), вышеупомянутый «Воиноводитель» (Вирасена) и псевдоархаизмы («драгой», «драгославный», «безгорестно-славный», «превзошедши-славный», «целезрящий» и др.).

К числу объективных факторов следует отнести изначальную многозначность терминов на языке оригинала и отсутствие равнозначного термина в русском языке. Форма употребления специальной лексики (включая термины) зависит от степени их освоения в русском языке. «Если слово обозначает явление окружающей нас действительности, регулярно употребляется, участвует в словообразовании, оно лексически освоено». Если санскритское или тибетское слово освоено, т. е. «вошло в русский язык», оно уже не требует перевода, к примеру, такие как: карма, лама, цог, бодхисаттва, бодхичитта.

Стоит отметить, что хотя многие варианты переводов одного и того же термина вызывают некоторые сомнения в своей точности, но само их существование является наглядным подтверждением того, что интерес к переводам буддийских текстов постоянно возрастает и все больше переводчиков предпринимают попытки подобрать максимально точный эквивалент для того, чтобы донести до своей аудитории всю глубину сокровенного Учения.

Также необходимо обратить внимание на то, что многообразие письменных вариантов перевода одного и того же термина расширяет возможности устных переводчиков, которые работают с разнообразной подготовленной и неподготовленной аудиторией, что периодически вынуждает их прибегать к адаптации перевода и использовать разные варианты одного и того же термина в зависимости от уровня слушателей. В этом ключе наличие нескольких вариантов перевода является несомненным подспорьем, хотя зачастую вызывает определенные недопонимания и разночтения как среди переводчиков, так и среди аудитории.

Также в рамках устных переводов хотелось бы обратить внимание на проблему работы с многогранными тибетскими диалектами и говорами в связи с тем, что сейчас функционирует довольно большое количество буддийских центров, которые активно приглашают разных учителей, дарующих наставления на всевозможных тибетских диалектах и говорах, что также вызывает определенные сложности во время перевода как синхронного, так и последовательного.

Приложение. Сравнительная таблица переводов имен 35 Будд Покаяния на русский язык:

Список источников:

Абсолютное исцеление. Духовное целительство в тибетском буддизме. Лама Сопа Ринпоче. Ориенталия. С. 297–298.
Покаяние перед Тридцатью пятью буддами. М.: Буддийский центр «Ганден Тендар Линг» С. 14–15, 144–145.
Сборник ежедневных молитв и практик для преобразования ума. СПб., Центр «Четыре Благородные Истины», 2017. С. 74–75.
Исповедь перед 35 буддами. 2002 http://abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/TK/IB/0001.pdf (дата обращения 20.07.2018 г.).
Исповедь бодхисаттвы в нравственных падениях: простирания перед Тридцатью Пятью Буддами https://sravastifriends.org/2014/08/04/35-buddhas/(дата обращения 21.07.2018 г.).

ВИДЕО ПО ТЕМЕ

В данной работе использованы образцы переводов, подобранных для сопоставительного анализа. Выборка образцов перевода производилась, исходя из опыта работы со студенческой молодежью, который показывает, что большинство современных молодых людей в поисках информации не особо затрудняет себя походами в библиотеку, а получает большинство информации простым запросом в интернете. Следует отметить, что представленный материал является неполным, поскольку существует еще множество вариантов перевода имен 35 Будд Покаяния на русский язык, здесь рассматриваются только те варианты переводов, которые являлись на момент исследования наиболее популярными в глобальных сетях.

Предметом исследования в данной работе являются проблемы перевода с тибетского языка на русский, рассматриваемые на примере современных переводов имен тридцати пяти Будд Покаяния, которые представлены весьма широким спектром вариаций интерпретаций. Многие наши современники, следуя примеру великих переводчиков прошлого, делают попытки перевести имена будд, бодхисаттв, архатов с санскрита и тибетского языка на русский, что является весьма сложной задачей. В рассмотренных переводах имен 35 Будд Покаяния привлекают внимание несколько вариантов перевода.

Варианты переводов имен 35 Будд Покаяния с намеренной ориентацией на архаичную и старославянскую лексику и в современной интерпретации приведены в сравнительной таблице. Например, имя одного из Будд покаяния Виранандина (тиб. dpa’-нтов bo dgyes) в издании 2017 года Буддийского центра «Ганден Тендар Линг» переведено как Радостный Витязь. Также встречаются такие варианты перевода, как «Всецело Объятый Блаженством» (из книги «Абсолютное исцеление. Духовное целительство в тибетском ламаизме», 2015), «Радостный Герой» (Сборник ежедневных молитв и практик для преобразования ума, 2017), «Радостно Счастливый» (интернет-источник abhidharma.ru, 2002) и «Достославно Блаженный» (Исповедь бодхисаттвы в нравственных падениях: простирания перед 35 буддами, интернет-источник, 2014). Как синонимичные можно рассматривать варианты перевода «Радостный витязь» и «Радостный Герой», однако слово «витязь» является в современном русском языке устаревшим и малоупотребительным. Более того, слово «витязь» не используется при переводах применительно к древнеиндийской культуре. При этом в тибетском тексте слово «герой» или «витязь» не обнаружено. Слово «блаженный» также представляется некорректным при переводе имени Будды. В Толковом словаре С. И. Ожегова это слово имеет два основных значения: в высшей степени счастливый (например, блаженное состояние) и не совсем нормальный [первонач. юродивый] (разг.). Причем в современном русском языке второй вариант использования слова «блаженный» (в негативном аспекте) является более распространенным. С точки зрения тибетского языка более точным из приведенных в сравнительной таблице представляется вариант «Всецело Объятый Блаженством». Очевидно, что подобная семантическая разница в вариантах перевода способна привести любого читателя в замешательство.

Аналогичная ситуация возникает при сравнительном анализе вариантов перевода имени Будды Вирасены (тиб. dpa’-bo’i-sde). В издании 2017 года Буддийского центра «Ганден Тендар Линг» его имя переведено как «Воиноводитель». Также встречаются такие варианты перевода, как «Предводитель Воинов» (два источника – «Абсолютное исцеление. Духовное целительство в тибетском ламаизме», 2015, и Исповедь бодхисаттвы в нравственных падениях: простирания перед 35 буддами, интернет-источник, 2014), «Армия Героев» (Сборник ежедневных молитв и практик для преобразования ума, 2017) и «Из Племени Героев» (интернет-источник abhidharma.ru, 2002). Интерес вызывает перевод имени Будды Вирасены как «Армия Героев». Во-первых, слово «армия» является собирательным и не может быть использовано по отношению к одному лицу, во-вторых, в тексте на тибетском языке слово «армия» отсутствует. Примечательным является перевод имени Будды Вирасены как Воиноводителя. Слово «воиноводитель» в толковых словарях не обнаружено и является, судя по всему, авторским неологизмом. В ряде случаев, при отсутствии адекватных вариантов перевода на русский язык, использование неологизмов является необходимым, но в данном случае использование неологизма представляется необоснованным. Наиболее удачным представляется вариант перевода – «Предводитель Воинов».

Таким образом, в современной переводческой практике существуют разнообразные вариации и интерпретации переводов одного и того же имени или термина, в зависимости как от субъективных, так и объективных факторов.

К числу субъективных факторов, влияющих на точность перевода, можно отнести внутренние установки, убеждения, степень владения языком как оригинала, так и русским языком. Примерами явного субъективизма при переводе являются такие неологизмы, как: «Отвагодатель» (Шурадатта), вышеупомянутый «Воиноводитель» (Вирасена) и псевдоархаизмы («драгой», «драгославный», «безгорестно-славный», «превзошедши-славный», «целезрящий» и др.).

К числу объективных факторов следует отнести изначальную многозначность терминов на языке оригинала и отсутствие равнозначного термина в русском языке. Форма употребления специальной лексики (включая термины) зависит от степени их освоения в русском языке. «Если слово обозначает явление окружающей нас действительности, регулярно употребляется, участвует в словообразовании, оно лексически освоено». Если санскритское или тибетское слово освоено, т. е. «вошло в русский язык», оно уже не требует перевода, к примеру, такие как: карма, лама, цог, бодхисаттва, бодхичитта.

Стоит отметить, что хотя многие варианты переводов одного и того же термина вызывают некоторые сомнения в своей точности, но само их существование является наглядным подтверждением того, что интерес к переводам буддийских текстов постоянно возрастает и все больше переводчиков предпринимают попытки подобрать максимально точный эквивалент для того, чтобы донести до своей аудитории всю глубину сокровенного Учения.

Также необходимо обратить внимание на то, что многообразие письменных вариантов перевода одного и того же термина расширяет возможности устных переводчиков, которые работают с разнообразной подготовленной и неподготовленной аудиторией, что периодически вынуждает их прибегать к адаптации перевода и использовать разные варианты одного и того же термина в зависимости от уровня слушателей. В этом ключе наличие нескольких вариантов перевода является несомненным подспорьем, хотя зачастую вызывает определенные недопонимания и разночтения как среди переводчиков, так и среди аудитории.

Также в рамках устных переводов хотелось бы обратить внимание на проблему работы с многогранными тибетскими диалектами и говорами в связи с тем, что сейчас функционирует довольно большое количество буддийских центров, которые активно приглашают разных учителей, дарующих наставления на всевозможных тибетских диалектах и говорах, что также вызывает определенные сложности во время перевода как синхронного, так и последовательного.

Приложение. Сравнительная таблица переводов имен 35 Будд Покаяния на русский язык:

Список источников:

Абсолютное исцеление. Духовное целительство в тибетском буддизме. Лама Сопа Ринпоче. Ориенталия. С. 297–298.
Покаяние перед Тридцатью пятью буддами. М.: Буддийский центр «Ганден Тендар Линг» С. 14–15, 144–145.
Сборник ежедневных молитв и практик для преобразования ума. СПб., Центр «Четыре Благородные Истины», 2017. С. 74–75.
Исповедь перед 35 буддами. 2002 http://abhidharma.ru/A/Vedalla/Content/TK/IB/0001.pdf (дата обращения 20.07.2018 г.).
Исповедь бодхисаттвы в нравственных падениях: простирания перед Тридцатью Пятью Буддами https://sravastifriends.org/2014/08/04/35-buddhas/(дата обращения 21.07.2018 г.).

ВИДЕО ПО ТЕМЕ

Видео: Роман Сухоставский
savetibet.ru

Доклад Менкеновой Кермен Владимировны «Имена 35 Будд покаяния», сделанный на Первой всероссийской научно-практической конференции переводчиков буддийских текстов «К русскоязычному буддийскому канону», состоявшейся в Институте востоковедения РАН с 6 по 9 ноября 2018 года.

Кермен Владимировна по специальности филолог-преподаватель. Языки: тибетский, калмыцкий, русский, английский (разговорный). Основное место работы: ФГБОУ ВО «Калмыцкий государственный университет им. Б.Б. Городовикова», Институт калмыцкой филологии и востоковедения Республика Калмыкия, г. Элиста, ул. Пушкина, 13. Старший преподаватель кафедры иностранных языков, межкультурной коммуникации и регионоведения ИКФВ ФГБОУ ВО «КалмГУ» (преподаватель тибетского языка). По совместительству переводчик-фрилансер с тибетского языка на русский. Сотрудничает с издательством КалмГУ, а также с буддийскими центрами Республики Калмыкия, Краснодарского края, Волгоградской области, Москвы.

]]> [/yandexrss][shortrss] С.Ю. Куваев. О «христианской» лексике в русских переводах буддийской литературы https://buddhist-translations.ru/content/110-sergey-kuvaerv-o-hristianskoy-leksike.html https://buddhist-translations.ru/content/110-sergey-kuvaerv-o-hristianskoy-leksike.html Общим местом в научной и научно-популярной литературе о буддизме является констатация некоей необыкновенной приспособляемости буддизма, благодаря которой он с относительной легкостью проникал и врастал в самые разные культуры.
Общим местом в научной и научно-популярной литературе о буддизме является констатация некоей необыкновенной приспособляемости буддизма, благодаря которой он с относительной легкостью проникал и врастал в самые разные культуры. Тезис этот с удовольствием повторяют современные западные буддисты, которым в этом видится свидетельство универсальности буддийского учения.
Первым этапом адаптации буддизма к новой культуре является перевод его текстов на местный язык. Между тем за два века таких переводов на западные (в т. ч. и русский) языки единой терминологии переводов так и не сложилось. В отличие от большинства случаев формирования такой терминологии в азиатских языках этот процесс не контролировался какой-либо вышестоящей инстанцией (государственной или религиозной), не говоря о том, что до середины ХХ в. эти переводы выполнялись не буддистами, а христианами и атеистами.

Одной из особенностей переводов буддийских текстов на русский и другие западные языки является использование в них лексики христианского происхождения. Несмотря на то что использование инорелигиозной по происхождению лексики при переводе буддийских текстов было в Азии обычным делом (при этом чем богаче была литературная традиция культуры-реципиента, тем меньше вводилось заимствований и неологизмов), сегодня употребление в буддийских переводах «христианских» слов многими переводчиками-буддистами признается если и не однозначно неприемлемым, то, по крайней мере, проблематичным. Что касается переводов на русский язык, то этому вопросу в последние годы было посвящено несколько специальных публикаций Б. И. Загуменнова. В них он рекомендует вовсе отказаться от использования генетически христианской лексики, за исключением той, что имеет общелексическое, а не только христианское значение, – да и ту лучше не использовать из-за излишних ассоциаций с христианством, которые, по его мнению, ведут к неточности, а то и явным искажениям в восприятии буддийского учения.

В последующем обзоре практики употребления «христианских» терминов в описаниях буддизма и переводах буддийских текстов на русский язык в XVII–ХX вв. сознательно не затрагиваются переводы, выполненные российскими учеными-буддологами (которые, по крайней мере декларативно, должны были выполнять их с религиозно-нейтральных «объективных» позиций), и рассматриваются только тексты и переводы, создававшиеся верующими – христианами и буддистами, чьи религиозные взгляды напрямую отражались в их работах. Предметом исследования будут соображения о применимости «христианской» лексики к буддийским понятиям. В заключение мне хотелось бы охарактеризовать практику употребления буддийских терминов к христианским понятиям в современном монгольском языке в свете текущего распространения христианства в Монголии.

Появление текстов на русском языке, описывающих буддийские реалии, относится к XVII в. – времени активных дипломатических контактов Русского царства с калмыками, джунгарами и монголами. Несмотря на то что тибетский буддизм, который они исповедовали, был практически сразу идентифицирован русскими как «язычество», его упоминания носили в известной мере нейтральный характер. До тех пор, пока у русского царя не появились подданные-буддисты и буддизм, тем самым, не превратился из фактора внешней политики в фактор политики внутренней (и, следовательно, не возникла необходимость найти ему точное место в православной картине мира), лексика в этих описаниях использовалась, за редкими исключениями, «оригинальная» – особенно в отношении буддийского духовенства. Так, в документах Посольского приказа фигурируют термины «лама» (также «лаба»), «ланца», «манзеи» (то есть «банди»), «гичюл»[1] («гецул»), «шанзаба», «геген», «кутухта» и т. д.

Более сложной была ситуация с упоминанием принадлежностей религиозного быта и деталей вероучения. Так, хотя буддийские храмы чаще всего назывались «капищами», однако изредка применялись к ним и исламское обозначение «мечеть», и христианское «монастырь». Но если статуи божеств («бурханы») именовались «болванами» и «идолами», то слово «Будда» (по-монгольски также «бурхан») переводилось как «бог».

Б. И. Загуменнов утверждает в своей статье «Гирлянда изъянов: типичные ошибки переводчика» (2004), что в XIX в. «христианизация» буддийских текстов при переводе их на русский язык господствовала. С этим утверждением можно согласиться, только если сознавать, что «языческая» лексика (капище, идол, жрец, кумирня и т. п.) – это принадлежность именно христианской картины мира. На самом деле доминирующей тенденцией и при переводах, и в текстах, описывающих буддийские реалии, начиная с самого начала появления таких текстов на русском языке (XVII в. и по начало ХХ в.), было употребление лексики, принятой в православии для описания язычества. Так, буддийские монахи назывались «жрецами», храмы – «капищами», статуи – «болванами» и «идолами». Эта практика вполне соответствовала тому месту, которое православные отводили буддизму в системе своих религиозных координат, – месту ниже всех инославных и нехристианских религий, в том числе ислама. Буддизму даже отказывали в статусе «веры» – то есть воззрения, хотя бы номинально аналогичного православию, называя его «ламайским суеверием», «далай-ламским лжеверием» и т. п.

Таким образом, в Российской империи употребление по отношению к буддизму «языческой» лексики было не только вопросом адекватности перевода – это был вопрос определения статуса буддизма в государстве, государственной религией которого было православие. Целью же Русской православной церкви была тотальная христианизация всего инородческого населения империи. Буддизм, который в XVIII в. представлялся как церковным, так и научным деятелям разновидностью язычества, хоть и не лишенной «некоторого нравоучения» (Паллас), виделся одной из первейших целей этой христианизации.

Между тем государственные интересы Российской империи зачастую не совпадали с задачами православных миссий. Текущие внутренне- и внешнеполитические соображения относительно калмыков и бурят заставляли губернские и царскую администрации относиться к их религии лояльнее, чем того бы хотелось православному миссионерству. Помимо самого акта легитимации статуса буддийского духовенства со стороны верховной власти (1741 и 1764 гг.) это отношение проявлялось и в языке документов, которые оформляли эту легитимацию.
Указ о признании буддизма у бурят от 1741 г. не сохранился, однако характерно, что в 1723 г. в переводе реляции Лоренца Ланга, будущего иркутского вице-губернатора и вероятного инициатора подписания этого указа, «лама» объясняется как «идольской поп»[2], а не «жрец». В начале XIX в. в штатных расписаниях калмыцких полков находившиеся при них гелонги уже вполне официально именовались «попами», а гецулы «диаконами». В Положении о ламайском духовенстве в Восточной Сибири (1853) используются такие термины, как «богослужение», «духовные требы», «вера», «приход» и «прихожане» (§21), «духовный сан» (§30), «образа» и «предметы церковные» (§55) – термины, которые сегодня ассоциируются у россиян почти исключительно с православием. Что характерно, «языческая» лексика в Положении отсутствует.

Достоверным могло бы показаться предположение, что употребление «христианской» лексики применительно к буддийским реалиям происходило из-за недостатка знаний о них. Однако тексты конца XVIII – середины XIX в. дают обратную картину: описания буддизма и переводы, наиболее насыщенные христианской терминологией, создавали не те авторы, которые знали о буддизме лишь понаслышке, а те, которые непосредственно контактировали с буддистами, в некоторых случаях в течение долгих лет.

Например, в 1811 г. были опубликованы мемуары Ф. Ефремова, который в 1780 г. месяц провел в тибетском Лехе. В своем описании тибетского буддизма он упоминает не только привычные для христианского слуха «богобоязливость» (117), «благословение» (125), «святотатство» (122), «священник» (118), «прегрешения» (120) и «службы для спасения души усопшего» (121), но и даже «крещение» (118). Личного духовного наставника Ефремов называет «духовником» (120) – словом, которое, вероятно, является наиболее близким русским смысловым аналогом тибетского «лама», а обряд пховы – «некоторым родом панихиды» (121).

Гораздо дольше Ефремова, бывшего в Тибете в буквальном смысле «проездом», пришлось прожить среди буддистов Иакинфу (Бичурину), который в начале XIX в. провел более 10 лет в Пекине, а также поучаствовал в двух длительных экспедициях в Забайкалье. В 1841 г. в журнале «Русский вестник» было опубликовано два текста, посвященных буддизму: это записка об основах буддийской веры и ритуалистики, написанная в 1829 г. пандито-хамбо-ламой Ишжамсуевым в переводе Бичурина, и статья самого Бичурина «Буддийская мифология». Обе эти публикации были переполнены христианской лексикой. Так, в переводе записки хамбо-ламы фигурируют «священное писание», «заповеди», «грехи» (435), «священный сан», «вознесся на небо» (о Будде), «закон», «вера», «спасение душ», «молебствия», «поминовение усопших душ», «прегрешения», «богомолье» (436), «страждущие», «престол Божий», «прощение грехов», «молитва» (437), «служба», «грехопадение» (438), «падшая сила» – о демонах, «согрешение», «исповедание грехов», «исповедание веры», «молитва» – то есть мантра (439). Дацаны в переводе в основном именуются «кумирнями», однако один раз употреблено и слово «храм» (440).

Как известно, Бичурин был православным монахом лишь формально и даже подозревался в скрываемом атеизме. Будучи ревностным поклонником всего «азиатского», он неоднократно порицался в публицистике за свои восточные симпатии и попытки сравнения азиатских реалий с европейскими, выставлявшие последние в невыгодном свете. Если принять это во внимание, то обильное употребление Иакинфом «православной» лексики в отношении объектов буддийского быта и вероучения не кажется удивительным, равно как и совершенное отсутствие в его работе какого бы то ни было обличительного посыла.

Не менее яркий пример насыщенной христианской лексикой книги о буддизме, написанной христианским миссионером, долгие годы прожившим среди буддистов это «Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири» (1858) – сочинение Нила (Исаковича), архиепископа Ярославского. Она стала первым сравнительно популярным описанием тибетского буддизма, доступным широкой российской публике, которое было востребовано в том числе и среди миссионеров.

В отличие от упомянутой работы Иакинфа, в труде Нила присутствует подобающий православному миссионеру общий критический тон, но, несмотря на это и широчайший христианский лексикон при описании буддийского учения и быта. В некоторых ее пассажах эта лексика используется настолько плотно, что может создаться впечатление, будто Нил внезапно завел речь о православии. Вот некоторые из этих слов и выражений: «богослужение» (122), «праведность» (353), «благочестие» (196), «набожность» (79) и «богохульство» (158), «пост» и «постники» (173), «паства» (182) и «богомольцы» (175), «венчальный обряд» (130), «исповедовать грехи» (88), «мытарства» – о бардо (210), «кощунство над людьми духовного сана» (158), «целомудрие» (177), «епитимья» (325), «запрещение» и «отлучение» (326) – о последствиях нарушения монашеских обетов, «освящение» предметов (327), «пономарь»– о дуганчи (333).

Слово «архат» Нил переводит как «праведник» (158), участников абхишеки, тантрического посвящения, называет «духовным отцом» (173) и «духовными детьми» (183), а само такое посвящение – «таинством» (180). Лама-даянчи для него «подвижник» (174) и «пустынник» (159), который занимается «духовным подвигом» (345).

Садхана у Нила – это «чин» (122), текст «Итгэл [явуулхын ес]» он именует «символом [веры]» (340). Мантру Авалокитешвары «Ом мани падме хум» он называет «заповедными словами» (298), а перевод другой мантры – поднесения мандалы («Ом сарва татхагата идам гуру…») – начинает, хоть и явно ошибочно, со слов «Всесвятый Господи» (293). Титул Амитабхи (дээдийн дээд) переводит православным эпитетом Бога «Всевышний» (21), а эпитет Авалокитешвары «владыка сострадания» (нигүүлсэхүйн эзэн) – «милостивый господин» (115). Более того, «Богами» с прописной буквы Нил именует будд, бодхисаттв и йидамов.

Одной из причин появления христианской лексики в труде епископа Нила могло стать его сотрудничество с бурятским выкрестом Николаем Доржеевым, бывшим гелонгом, который был его главным информатором и консультантом при написании книги, а также плодовитым и талантливым переводчиком христианской литературы (в том числе литургической) на монгольский язык [см. Нил 1858:193].

Столь явственное лексическое «оправославливание» буддизма в работах и переводах православных авторов, в том числе не просто знатоков христианского учения, но еще и миссионеров, хорошо знакомых не только с бытом буддистов, но и с буддийской литературой, может показаться удивительным, если не учитывать того, что в середине XIX в. задача четкого их разграничения в глазах российской публики еще не стояла – подразумевалось, что она и так прекрасно осознает непреодолимую пропасть между ними. Активное использование христианской лексики, таким образом, было призвано помочь ей составить понятие о незнакомой религии при помощи знакомых ей понятий.

Кроме того, для российского читателя середины XIX в. термины вроде «пономарь», «пустынник», «епитимья», «запрещение» (равно как и другие подобные термины, названные Б. Загуменновым «узкоспецифическими» и «экзотическими» [2011:108]) были хорошо знакомы и обыденны (в отличие, например, от современных «невоцерковленных» православных или тем более нехристиан), а потому необязательно должны были восприниматься как некая отличительная и особая принадлежность православия. Например, то же слово «дьякон», которое, по словам Загуменнова, может попасть в перевод буддийского текста «только по случайному недоразумению» [Загуменнов 2011:108], использовалось русскими авторами начала XIX в. в отношении монахов-гецулов слишком часто для того, чтобы это словоупотребление можно было назвать случайным. Для носителей православной культуры в этот период слово «диакон» значило не «помощник при богослужении в православной церкви», а «помощник в богослужении вообще». Таким образом, «христианизированными» переводы и описания видятся скорее в ретроспективе.

В связи с этим весьма показательно, что обилие христианской лексики в книге епископа Нила было осмыслено как проблематичное не православным верующим, а человеком, который, будучи в юности ревностным христианином, впоследствии пришел к атеизму (хотя и неафишируемому). Речь идет о литературном критике Н. А. Добролюбове, который сразу же после выхода работы Нила Ярославского опубликовал объединенную рецензию на нее и на книгу В. П. Васильева «Буддизм, его догматы, история и литература» (1858). В своей рецензии Добролюбов аккуратно воспроизвел большую часть «христианских» терминов, примененных Нилом к буддизму, так, чтобы аналогии между ними были видны особенно явно, и добавил таковых от себя: убаши – «послушники», хувараки и банди – «причетники», гелонги – «священники», даянчи-созерцатели – «анахореты». Ширету, по словам Добролюбова, «походит на наших архиереев». В заключение, продемонстрировав таким образом чрезвычайную похожесть двух религий, он резюмирует: «Нельзя не сознаться, что и в догматах, и в нравственном учении, и в самих обрядах он [буддизм] имеет много сходного с христианским учением… Но это обстоятельство не должно нисколько смущать нас, напротив, мы должны радоваться этому в том убеждении, что на более подготовленной почве легче и скорее может подняться семя истинного слова Божия…» Последнее предложение было написано Добролюбовым, разумеется, для цензуры, да и сам очерк, в котором сначала утверждается, что буддизм имеет исключительно «земное», «человеческое» происхождение и является лишь плодом невежества древних людей относительно законов природы, а затем он тщательно уподобляется православию, на самом деле являлся завуалированной критикой именно последнего, так как открытое порицание православия грозило в Российской империи уголовным наказанием. Итак, именно атеист, который не воспринимал более православную культуру как «свою», рассчитывал на то, чтобы процитированная им лексика, которую епископ Нил, очевидно, воспринимал как «общерелигиозную», была расценена читателями в качестве именно христианских маркеров.

Проф. В. П. Васильев, который в отличие от Добролюбова был искренним христианином и, как и Нил, занимал в своих посвященных буддизму работах четкую антибуддийскую позицию, тоже не отказывался от использования наряду со словом «ламайство» слова «духовенство», со словами «капище» и «кумирня» – терминов «храм» и «монастырь», и т. п. Тем не менее он считал, что существование столь явных аналогий между двумя религиями нуждается в объяснении: «Почему христианство и буддизм создали особого рода монастырскую жизнь, которой не встречаем в других религиях, почему они имеют некоторые сходные легенды, почему есть общие термины (спасение), почему есть сходство даже в костюмах?» [Васильев 1873:106.] Вероятным ответом на этот вопрос он считал популярную в Европе с XVII в. гипотезу о том, что буддизм испытал на себе влияние либо несторианской, либо более поздней – католической – проповеди. Тем самым под употребление «христианской» лексики подводилась своеобразная научная база. Вообще, именно за Васильевым признается первенство в постановке вопроса, насколько корректно использовать христианскую терминологию применительно к буддизму.

Резкий перелом в этом вопросе произошел в конце 1870-х гг., когда православная церковь в свете сравнительно скромных успехов на ниве миссионерства среди бурят, стала агитировать за отмену государственного регулирования жизни буддийского бурятского духовенства, которое, по ее мнению, получило благодаря этому ряд излишних привилегий и даже своего рода иммунитет против православной проповеди. Целый ряд публицистов, от мирян до священников, во главе с епископом Иркутским и Нерчинским Вениамином (Благонравовым) предлагал ликвидировать должность пандито-хамбо-ламы и всю систему штатных лам, лишив дацаны льгот и земель, а также отгородить их от доступа мирян. Существующая система, обеспечивающая буддизму известное покровительство со стороны государства, строилась на признании того факта, что буддизм – это вера бурят и выполняет ту же роль, что и православие у русских. Риторика православных активистов строилась на том, что, во-первых, буддизм распространился у бурят уже после вхождения в русское подданство, а значит не является их исконной религией, а во-вторых, что устройство жизни и функции буддийского духовенства кардинально разнятся от функций духовенства православного, схожей роли в жизни бурят не играет. Из этого должен был следовать вывод, что покровительства государства буддизм не заслуживает ни в коей мере. Эта позиция ярчайшим образом отражается в отношении, с которым православные авторы начали отзываться о «христианской» терминологии применительно к буддизму.

Так, епископ Вениамин в своем очерке «О ламском идолопоклонническом суеверии в Восточной Сибири» (1882), критикуя Положение о ламайском духовенстве в Восточной Сибири, неодобрительно отмечает, что в этом законодательном акте применительно к буддийским изображениям употребляется термин «образа», а принадлежности буддийского культа в целом именуются «церковными предметами» [Вениамин 1882:3]. Считает неуместным он и имеющуюся в нем формулировку «духовный сан» в отношении буддийских «жрецов» [Вениамин 1882:3], называя их в лучшем случае «служителями». Вынесенное в заглавие документа слово «духовенство» применительно к «ламам» он считает ошибочным, утверждая, что это «отдельная аскетическая секта» [Вениамин 1882:30]. Вениамин в отличие от своего предшественника на кафедре Нила уже не использует термин «богослужение», но только «идолослужение», не говорит о буддийской «вере», но только о «лжеверии» или «лжеучении».

Бывший миссионер епископ Селенгинский Мелетий (Якимов) с возмущением писал: «Нам случалось встречать в сочинениях ученых о буддизме даже странное смешение христианского учения с буддийским. Перелицовка буддизма на православные обычаи простирается до того, что иные ученые дацаны именуют монастырями, а хутухт архипастырями. Кое общение свету ко тьме, Христу с велиаром?» [Норбоев 1886:73]. Примечательно при этом, что в переводе космогонического сочинения Сумба-Хамбо Еше Пелджора, осуществленном миссионером Алексеем Норбоевым, используются исключительно нейтральные и «оригинальные» (монгольские) термины (в отличие, например, от переводов на ту же тему Иакинфа).

Анонимный рецензент «Очерков быта буддийских монастырей» А. М. Позднеева сетовал в 1888 г. на страницах журнала «Русский вестник» на то, что «у почтенного профессора некоторые выражения, когда их применяют к языческому культу, режут ухо: “благовест” (почему не просто звон?), “церковная утварь”, “иконописание”». [Обзор книги Позднеева 1888:281].

Характерно, впрочем, что имеющиеся в позднеевских переводах с монгольского текстов «Итгэл» (skyabs 'dro sems bskyed) и другие слова «святость», «страсти», «одушевленные существа», «милостыня», «верую», «собор», «грехи» [Позднеев 1883:311-313] и пр. не покоробили слуха православного публициста – как и «монастыри» и «духовенство» – термины, казалось бы, тоже «языческому культу» не подобающие. «Резало слух» уподобление буддизма именно и конкретно православию, а не, например, христианству в целом.
При этом необходимо отметить, что церковных авторов заботила именно «внешняя» схожесть религий, выявляемая единством терминов (так как и вопрос о бурятских ламах был именно вопросом о статусе). Что касается общей лексики в описании вероучения или религиозной практики, то в этих вопросах сходство не воспринималось так болезненно.

Эта ситуация не изменилась и на рубеже XIX–ХХ вв., когда в связи с растущей популярностью теософии новую силу получили идеи о коренном сходстве буддизма и христианства, возникшие в середине XIX в., и о теоретическом принятии буддизма в качестве «религии будущего» Европы.

Надо сказать, что основоположники теософии, выдававшие ее за «эзотерический буддизм» – Е. П. Блаватская и Г. С. Олькотт, – относились к христианству и современным им церковным структурам довольно прохладно. Это отношение находило отражение и в используемой ими лексике, при помощи которой они стремились отграничить от него проповедуемое ими учение. Например, в русском переводе «Буддийского катехизиса» Олькотта (1887) лексика, которая хоть в малейшей степени могла бы отсылать к христианским реалиям (и учения, и церковного быта), отсутствует полностью (кроме самого названия), как и в английском оригинале. Точно такое же отношение, кстати, наблюдается и в собственных работах переводчицы Блаватской и продолжательницы ее дела Е. И. Рерих: в своих «Основах буддизма» (1926) она делает специальный акцент на том, что в буддизме, оказывается, не было «монастырей» и «монахов» (бхикшу она переводит как общинники), не было «посвящений» и «храмов». И теософы, и Рерих критиковали христианскую церковь, «слепую веру» и охотно подчеркивали соответствие своих учений современной науке.

Православные апологеты, однако, в начале ХХ в., хотя и избегали использования «христианской» терминологии по отношению к тибето-монгольскому буддизму, борьба с которым представлялась им насущной задачей, охотно использовали ее применительно к буддизму тхеравады, а точнее – к «раннему» буддизму. К нему они испытывали даже определенную степень симпатии в отличие от «совершенно извращенного» тибетского буддизма, видя в нем искреннюю и благородную попытку человеческого самосовершенствования в обход Бога (закономерно, по их мнению, заканчивающуюся «ничем» – нирваной). Таковы, например, работы иером. Гурия «Буддизм и христианство в их учении о спасении» (1904) и двухтомник В. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством», где присутствуют не только «монастыри», «кельи», «монахи» с «монахинями», «монашеское житие», но даже «иноки» и «инокини», «иноческий устав», «исповедники», «сестры» и «братья». Не использует он разве что слова «церковь», употребляя вместо него термин «санга».

Подытоживая обзор практики употребления «христианских» терминов в XVII – начале ХХ в., можно сказать, что пока вопрос пересмотра статуса буддизма в России ради более успешной деятельности православных миссий среди бурят и калмыков не стоял на повестке дня, православные публицисты не видели ничего зазорного в использовании лексики, которую сегодня многие идентифицируют как «христианскую», в своих переводах и описаниях буддизма. Частичный отказ от этого использования, касающийся лексики, описывающей социально-религиозные статусы и учреждения, во второй половине XIX в. был продиктован отнюдь не соображениями доктринального несоответствия, а политической конъюнктурой.

Однако сегодня многие современные буддисты-переводчики оказываются большими христианами, чем христиане позапрошлого века, прозревая христианскую специфику в тех словах, которые казались не просто рядовым мирянам, но миссионерам и апологетам вполне применимыми к буддизму, с которым они были достаточно знакомы.

Иногда создается впечатление, что современные переводчики-буддисты специально избегают употребления слов, которые используются в православном быту, заменяя их аналогами иноязычного происхождения или семантическими кальками. Например, никогда не приходилось встречать слово «обряд» – вместо этого используется «ритуал». Не «вера», а «доверие»; не «исповедь» или «покаяние», а «признание»; не «грех», а «ошибочные действия» или неологизм «недобродетели» (существующий только в буддийских переводах, очевидно, калька с английского nonvirtue). «Молитва» или «молю» заменяются на «просьба» и «прошу», не «молитвослов» (prayer book), а «сборник молитв». Иногда это избегание доходит до того, что противоречит смыслу: например, божества сидят на «троне» (throne), но не на «престоле», хотя трон обычно предполагает наличие спинки и подлокотников, которых нет на буддийских изображениях, а вот престолы в православных храмах, напротив, внешне весьма похожи на сиденья будд. Иногда оно приводит к искажению привычного словоупотребления: например, relics переводится не как «мощи» (словарное значение), а как «реликвии», хотя это слово в русском языке обозначает памятные рукотворные вещи. Слово teachings в значении «наставления перед широкой аудиторией» переводится не как «проповедь», а как «учения», хотя при таком значении слово «учение» во множественном числе не употребляется. Очень редко используется слово «верующие» – это или просто «буддисты», или «практикующие». Там, где в тибетских молитвах стоит слово ming – «имя» (то есть молящемуся предполагается назваться), нынешние переводчики не ставят «имярек» – хотя это слово максимально точно подходит по смыслу и специфике употребления; единственный его «грех» в том, что сегодня оно используется только в православных молитвословах.

Можно было бы объяснить перечисленные случаи одним лишь слепым следованием английским текстам (т. к. сегодня большинство переводов делается именно с английского), в переводах с которых эти слова чаще всего и встречаются, если бы не их систематический характер. С чем же связано это старательное избегание? Представляется, что вот с чем.

Среди современных буддистов, как известно, популярна риторика, чрезвычайно сходная с заявлениями европейских теософов и «буддофилов» рубежа XIX–ХХ вв. о том, что буддизм – не религия, а скорее наука, что он основывается не на вере, а на опыте, и т. п.
Как и теософы позапрошлого века, современные западные буддисты-конвертиты – это в большинстве своем люди, к моменту обращения в буддизм уже порвавшие с христианской традицией, разочаровавшись в ней, либо же вообще никогда в ней не состоявшие из-за мнения о ее ложности. Таким образом, они становятся буддистами, заранее испытывая ту или иную степень неприязни к христианству, а их буддийская индоктринация лишь укрепляет эту неприязнь. В связи с этим совсем неудивительно нежелание таких буддистов видеть в буддийских текстах лексику религии, которую они отвергли.

Именно эта неприязнь к христианству (и его терминологии), а не разнообразные соображения о ее «некорректности» (сопровождаемые акцентированием доктринальных различий) видятся основной причиной избегания ее использования в переводах. В результате такие переводчики, стараясь обосновать свою неприязнь, нагружают «христианские» термины большей христианской спецификой, чем это делают даже сами христиане. Ведь чтобы почуять в тех или иных словах, по выражению Б. Г. Загуменнова [2008], «небуддийский душок» (точнее, конечно, христианский душок), нужно иметь на этот «душок» особо настроенный нюх. Нюх, которого нет, например, у ученых-атеистов или «этнических» буддистов, которые в отличие от буддистов-конвертитов этот «душок» чуют гораздо реже и куда спокойнее относятся к «христианским» словам в буддийском контексте.

Приведем только один пример этого избирательного «нюха» у Б. Г. Загуменного относительно, в частности, слова «душа». Толковый словарь Ожегова характеризует значение этого слова так: «Внутренний, психический мир человека, его сознание», а также: «В религиозных представлениях: сверхъестественное, нематериальное бессмертное начало в человеке, продолжающее жить после его смерти». Загуменнов утверждает, что для переводов терминов «читта» или «манас» не годится ни первое, «бытовое, общелексическое» значение (хотя так ли уж оно плохо?), ни второе, «религиозное», т. к. душа в христианстве считается сотворенной Богом. При этом он предлагает использовать вместо «души» термин «психика», которая «уже давно изучается психологией» и «достаточно адекватно отражает то, что именуется в буддизме «читта» или «манас». Однако при этом его вовсе не смущает то, что наука психология считает психику продуктом деятельности мозга, которая возникает вместе с ним и вместе с ним бесследно исчезает. Неужели же это представление западной науки ближе к буддийской «читте», чем христианская «душа», разве вносит оно меньшую сумятицу?

Или, например, он считает термин «спасение» характерно христианским, а его использование в буддийских переводах – христианизацией. Однако таковым его не считали, например, специалист по миссионерской деятельности среди буддистов и знаток буддизма иером. Гурий (Степанов), автор книги «Буддизм и христианство в их учении о спасении» (1908), и иером. Мефодий, миссионер среди калмыков и знаток монгольского языка, который название монгольского трактата «Тонилохуйн чимэг» (1902) перевел как «Украшение спасения» – глагол «тонилох» действительно дословно так и переводится: «спасаться, избавляться» (в этой шастре имеется в виду спасение от страданий самсары). Единственный недостаток «спасения», таким образом, только в том, что это слово используют и христиане тоже. Подобных примеров «христианства в глазах смотрящего» можно привести множество.

Теперь хотелось бы рассмотреть то, как к возможности перевода буддийских терминов при помощи инорелигиозной по происхождению лексики относятся монгольские буддисты. Почему в свете затронутой темы полезно рассмотреть именно монгольскую переводческую практику? Потому что, во-первых, русские впервые познакомились с буддизмом именно в ходе контактов с монгольскими народами – халхасами, джунгарами, калмыками и бурятами, а во-вторых, потому что именно монгольский язык – это один из двух языков, на который тибетский канон был уже однажды успешно переведен.

Сначала обратим внимание на наличие в монгольском буддийском лексиконе изначально инорелигиозной лексики, буддийский смысл которой был присвоен переводчиками. Как известно, существенная часть современного монгольского буддийского тезауруса сформировалась еще до проникновения к монголам тибетского буддизма благодаря контактам с уйгурами. При этом вся новая лексика, что не была транскрибирована с санскрита, представляла собой слова, заимствованные из различных небуддийских религиозных традиций. Все эти слова обозначают важнейшие для буддизма понятия.

Так, например, слово «ном» (Дхарма), как считается, вошло в монгольский язык благодаря контактам с христианами-несторианами и происходит от греческого νομός – «закон, обычай, порядок». Разумеется, в момент заимствования оно обязано было нести христианские коннотации.

Монгольское «суварга» (ступа) – это заимствование из уйгурского, где это слово обозначало до прихода буддизма тенгрианский надгробный памятник. Слово «багш», которым на монгольский переводили санскритское «гуру» и затем тибетское «лама», скорее всего, происходит от китайского po ši – «ученый-книжник» [Tóth 2008:23].

Брахма и Индра были отождествлены согдийцами с зороастрийскими божествами Зурваном и Ахура-Маздой и попали через уйгурский в монгольский язык в форме Эсруа и Хурмаст. Слово «шимну» (мара) восходит к согдийской форме имени Аримана. Монгольское «нисванис» (клеша) происходит от зороастрийского согдийского термина «nizβānē» – «порочная страсть» [Aalto 1970:250; Erdem 2014:72]. И даже слово «бурхан» – по-монгольски «будда» – согласно одной из гипотез, может иметь манихейское происхождение – у иранских манихеев этот титул носил пророк Мани.

В буддийский лексикон монголов попали и собственно монгольские слова – например, «эрлэг» (яма), «тэнгэр» (дэва), а также «буг» и «чөтгөр» (рода вредоносных духов), несмотря на то что тенгрианские представления о природе этих существ, конечно же, не были идентичны буддийским.

Говоря об использовании исходно христианских терминов в буддийском контексте, нужно сказать, что отношение монголов-буддистов к православию было не в пример лояльнее, чем оценка буддизма православными. Судя по всему, монголы не видели непроницаемой стены между буддизмом и христианством; иногда это отношение доходило даже до некой степени отождествления. Например, в 1688 г. посланник Богдо-гэгэна I Занабазара Балдан-банди говорил послу Головину, что «у них де, мунгал, с русскими людьми вера едина и во единаго бога веруют, которой пребывает на небе». Сам Занабазар не считал неуместным требование к русскому послу И. Р. Качанову о поклоне и принятии от него благословения перед тем, как начинать дипломатические переговоры [Статейный список 1872: 262-263]. Вполне в духе Балдана-банди высказывался и пятый бурятский хамбо-лама Гаван Ешижамсуев, описывая Будду как Бога-творца вселенной, а разные веры как частично следующие его заповедям [Записка 1841:434]. В свете этих высказываний «христианские» выражения, которые использовал в своем «Символе веры» Бидия Дандарон, уже не кажутся его собственными нововведениями.

Похоже, что представления о непротиворечивости, сопоставимости буддизма и христианства сохранялись среди верующих как минимум до начала ХХ в. Известно, например, что и буряты, и калмыки даже молились некоторым православным святым, особенно Николаю Чудотворцу, который прямо отождествлялся с Белым Старцем. В этом смысле очень иллюстративно небольшое сочинение «Разговор православного с ламаитом» (1900), составленное настоятелем Кавказского миссионерского монастыря иером. Мефодием в форме пособия для миссионера в калмыцкой среде, весьма точно отражающего эти представления.

В этом сочинении буддист, зайдя в православный храм помолиться, утверждает в ответ на вопрос о том, зачем ему это нужно, что «ваша вера и наша вера одно и то же», и объясняет свое мнение так: «Очень просто: у вас есть Бог и у нас бурхан, <...> у вас есть ангелы и у нас тенгрии, у вас есть диаволы и у нас ассурии, у вас есть иконы и у нас шутены, у вас есть святые и у нас бодисатвы, у вас есть праздники и у нас хуралы, у вас есть посты и у нас мацаки, у вас есть церкви и у нас хурулы или сумэ, <...> у вас есть духовенство и у нас хувараки». – «Это тебе только кажется, на самом же деле между ламаизмом и православием великая разница» [Мефодий 1900:3–4], – отвечает ему православный и разъясняет, в чем она состоит.

Зафиксировано, что и во второй половине ХХ в. калмыки называли по-русски гелюнгов «попами», хурулы – «церквями», танки – «иконами». Если говорить о современных примерах, то весьма показательно, например, издание двуязычного (русско-бурятского) цитатника Пандито-хамбо-ламы Аюшеева, в котором встречаются такие образцы перевода: Лама санаартан – «монахи» (8), сүнэс – «душа» (9), буддын сүзэгчэн, мүргөлчэн («буддийские верующие») – «буддисты» (9), үнэн нангин шүтөөчэн и лама санаартан – «священнослужители» (12), үхэлы эдзэн – «ангел смерти» (о Яме) (20). Надо сказать, что и в современной Монголии привычным является использование буддийских терминов применительно к реалиям православной церкви в светской публицистике: «патриарх» – хамба / их хамба, «настоятель» – ширээт лам, «священник» – [хар] лам, «духовенство» – санваартнууд (от самвара), «рай» – диваажин (bde ba can), «ад» – там (от тамас).

Современные христианские миссионеры в Монголии активно пользуются монгольскими буддийскими терминами, которые не просто обозначают понятия буддийского учения, но и происходят из буддийского гибридного санскрита, являясь в большинстве своем ранними заимствованиями через согдийско-уйгурское посредство. Среди таких «христианизированных» слов «Бурхан» – в значении «Бог» (предпол. от «будда»), «святой» – ариун (от «арья»), «покаяние» – наманчлал (от «намо»), «добродетель» – буян (от санскр. пунья), «страсть» – хилэнц (клеша), «вера» (в смысле «религия») – шажин (от шасана), «монастырь» – хийд (кхета) и даже «апостол» – архад. Встречается и использование в христианском смысле собственно монгольских слов: «душа» – сэтгэл (ум, sems), реже сүнс (обычно им переводят «дух»); «грех» – нүгэл (sdig pa); «заповедь» – зарлиг (используемое в значении «Речь» [Будды]), «ангел» – сахиусан (о дхармапалах, букв. «хранитель»), «бес, черт» – чөтгөр, «эрлэг» – дьявол и др. Кстати, практически такая же лексика использовалась и в переводах христианских текстов на монгольские языки в XIX в. православными миссионерами, и никакого когнитивного диссонанса среди обращаемых буддистов (среди которых были не только миряне, но и гецулы, и гелонги) она не вызывала.

Немалая часть изначально буддийского лексикона вошла в современный монгольский язык в расширительном или переносном значении. Например, слово «сансар» (сансара) стало обозначать «космос», «махбод» (махабхута) стало означать просто «элемент», «составляющая часть», «цадиг» (джатака) и «намтар» – «[светская] биография», шүлэг (шлока) – «поэзия» и т. д.

Нельзя не заметить, что монгольские христиане заимствовали из буддизма лексику лишь собственно монгольскую и санскритскую (вошедшую в монгольский язык до степени неразличения), но не тибетскую, за исключением разве что «диваажин» (рай; т. к. альтернативы этому слову в монгольском просто нет). Соответственно и сегодняшним буддистам-переводчикам на русский в первую очередь кажутся особенно «экзотично-христианскими» именно заимствования из греческого («акафист», «псалом», «иерей», «церковь», те же «ангел» и «дьявол» и т. п.) и лишь затем слова со славянскими корнями («спасение», «покаяние», «божество» и т. п.).

Едва ли кому-нибудь придет в голову обвинять современных монгольских христиан или православных проповедников XIX в. в создании некоего «буддохристианства» из-за использования ими в переводах буддийской лексики, подобно тому, как Б. Загуменнов видит «христобуддизм» в попытках заимствования слов из христианского лексикона, изменяя их смысл в соответствии с буддийским учением. Вместе с этим его опасения по поводу возможного неверного толкования этих слов в буддийском контексте вполне понятны. В результате деградации традиционной системы буддийского образования, которая предполагала доступ к текстам только с санкции квалифицированного наставника в сопровождении его устных разъяснений, сегодня с текстами любой сложности может без каких-либо ограничений ознакомиться каждый желающий, и никакого механизма, который был бы направлен на предотвращение искаженного понимания, нет. У тех же монгольских протестантов эта проблема не стоит, так как знакомство с «буддизированной» Библией обычно сопровождается интенсивной катехизацией, которая и пресекает возможные лжетолкования на корню. Устойчивый рост числа христиан-протестантов в Монголии свидетельствует о действенности этой тактики.

Однако поскольку эта проблема касается вообще всей буддийской терминологии, а не только той, что имеет инорелигиозное происхождение, то и решаться она должна, очевидно, комплексно, а не фрагментарно. Такое решение буддийской переводческой традицией уже выработано и состоит в составлении специализированных тезаурусов (вроде «Источника мудрецов» Джанджа-хухухты Ролбийдоржа) и многоязычных терминологических словарей. Разумеется, сегодня не существует институций, которые могли бы обязать переводчиков пользоваться ими и контролировали бы этот процесс, однако, как представляется, многие начинающие переводчики буддийской литературы с удовольствием избавили бы себя от необходимости создания собственных систем перевода буддийских терминов.
Как явствует из приведенного обзора практики употребления «христианских» терминов применительно к буддизму самими как христианами, так и «этническими» буддистами, специфически христианские коннотации этих терминов стали распознаваться, или, вернее, присваиваться им не сразу, но в результате изменения социально-политических взаимоотношений буддизма и православия в XVIII–XX вв. До второй половины XIX в. большая часть терминологии, которую сегодня большинство носителей русского языка назвало бы специфически христианской (православной), относительно свободно применялась к буддийским реалиям, составляя тезаурус для описания не столько христианства как такового, сколько религии вообще. Попытки жестко разграничить «буддийский» и «христианский» языки были связаны с намерением православных публицистов и миссионеров представить буддизм как нечто совершенно чуждое русской, православной религиозности и, соответственно, лишить буддизм той части симпатий в среде российского общества, которая основывалась на признании некоего сходства буддизма и христианства.

Сознательное избегание некоторыми современными переводчиками слов, несущих, как им кажется, какие-то специфически христианские смыслы и коннотации, ориентировано на ту часть аудитории, которая испытывает к христианству в той или иной степени осознаваемую неприязнь. Представляется, что такой подход, пользующийся, безусловно, известным спросом в современном российском обществе, ведет к маргинализации буддизма в русской культуре, а вернее закрепляет ее. Между тем максимально широкое освоение уже имеющейся в русском языке религиозной лексики посредством присвоения ей буддийских смыслов, как это уже не раз происходило в истории проникновения буддизма в инокультурные и иноязычные среды, могло бы способствовать обратному процессу. Вероятно, смена поколений в российском буддизме, а именно появление достаточно широкого слоя буддистов-неофитов, обратившихся в буддизм в условиях существования развитой буддийской инфраструктуры, которая снижает необходимость ведения внешней и внутренней полемики с христианством, приведет к более спокойному отношению к пласту «христианской» лексики русского языка и, как следствие, к его более полному и целесообразному использованию в процессе инкорпорации буддизма в российскую культуру.

Литература

Aalto P. On the Role of Central Asia in the Spread of Indian Cultural Influence // India's Contribution To World Thought And Culture. – Madras: Vivecananda Rock Memorial Committee, 1970. P. 249–262.
Erdem M. Soğdca, türkçedeki soğdca kelimeler ve bunlarin türkçeye uyumlari [Согдйиские и тюрко-согдйиские слова, а также их адаптация в турецком языке] // Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Türkoloji Dergisi [Тюркологический журнал факультета языкознания, истории и географии Университета Анкары], № 21/1, 2014. P. 65–90.
Tóth E. Mongol-Tibeti nyelvi kölcsönhatások [Монголо-тибетские языковые влияния]: диссертация… доктора философии [Место защиты: Будапештский университет]. – Будапешт, 2008.
Васильев В. П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. – СПб.: Типография В. С. Балашева, 1873.
Вашкевич В. Ламаиты в Восточной Сибири. – СПб.: Типография Министерства внутренних дел, 1885.
Вениамин, еп. О ламском идолопоклонническом суеверии в Восточной Сибири. – Иркутск: Типография Н. Н. Синицына, 1882.
Добролюбов Н. А. Буддизм, его догматы, история и литература // Собрание сочинений Н. А. Добролюбова. СПб.: Просвещение. С. 186–208.
Загуменнов Б. И. Обзор литературы. Буддисты буддистам и христиане о буддистах // Буддизм в России. № 41, 2008. C. 152–158.
Загуменнов Б. И. О буддийской терминологии в современной России. 2010.
Загуменнов Б. И. «Гирлянда изъянов», или типичные ошибки в переводах буддийских текстов. // Первые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение. Материалы научной конференции. – СПб., Изд-во СПбГУ, 2004. C. 28–34.
Загуменнов Б. И. Лексика буддийская и христианская: способ разграничения (а также вообще о видах лексики в буддийских текстах) // Зографский сборник. Вып. 2. СПб.: Издательство МАЭ РАН, 2011. С. 106–114.
Записка, составленная Бандидою Хамбою 3 августа 1829 года, главным ламою Банди Суи Хамси Ширетуй Дан-Зан-Гаваном Иши Жамшуев // «Русский вестник», Т. 3. – СПб.: Тип. Н. Греча, 1841. С. 434–439.
Кузьмин С. Л. Теократическая государственность и буддийская церковь Монголии в начале ХХ века. – М.: Тов-во научных изданий КМК, 2016.
Мефодий, иером. Разговор православного с ламаитом. – Ставрополь-Кавказский: Типо-литография Т. М. Тимофеева, 1900.
Мефодий, иером. Буддийское мировоззрение или ламаизм и обличение его. – СПб.: Издание книгопродавца И. Л. Тузова, 1902.
Минаев И. П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1. – СПб.: Типография Императорской академии наук, 1887.
Нил, архиеп. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. – СПб.: Типография Григория Трусова, 1858.
Норбоев А. Буддийская космогония / Труды православных миссий Иркутской епархии. Т. 4. – Иркутск, Типография Н. Н. Синицына, 1886. С. 72–84.
Обзор книги Позднеева / «Русский вестник», СПб.: Типография тов-ва «Общественная польза», 1888, Т. 194. № 2, февраль. – С. 279–281.
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей в связи с отношением сего последнего к народу. – СПб.: Типография Императорской академии наук, 1884.
Статейный список Ф. А. Головина // Русско-китайские отношения в XVII в. Материалы и документы. Т. 2. 1686–1691. – М.: Наука, 1972.
Хамба лама. Сэдьхэл санааны бододжонууд. Мысли наедине. – Улаан-Yдэ: Бэлиг, 2015.

[1] Статейный список приема в Селенгинской приказной избе полномочным послом Ф. А. Головиным посланца от монгольского Ундур-гегена Балдана-уйдзина / РГАДА, ф. Сношения России с Китаем, оп. 1, кн. 13, лл. 155 об.-178 об. Список XVII в.
[2] Реляция агента Л. Ланга в Коллегию иностранных дел о провозглашении императором Инь Чжена, о маньчжурское посольстве в Джунгарию и др./л. 45/ Перевод с реляции к его императорскому величеству агента Лоренца Ланга из Селенгинского от 13 июня, полученной в Санкт-Петербурге 26 ноября 1723 года. – АВПР, ф. Сношения России с Китаем, 1723 г., д. № 3, лл. 45–47 об. Перевод с немецкого языка.

ВИДЕО ПО ТЕМЕ

Доклад Сергея Юрьевича Куваева «О "христианской" лексике в русских переводах буддийской литературы», сделанный на Первой всероссийской научно-практической конференции переводчиков буддийских текстов «К русскоязычному буддийскому канону», состоявшейся в Институте востоковедения РАН с 6 по 9 ноября 2018 года.

Видео: Роман Сухоставский
savetibet.ru

]]> Публикации, Проблемы выражения Natasha Fri, 09 Aug 2019 17:11:40 +0300 [/shortrss] [fullrss] С.Ю. Куваев. О «христианской» лексике в русских переводах буддийской литературы https://buddhist-translations.ru/content/110-sergey-kuvaerv-o-hristianskoy-leksike.html https://buddhist-translations.ru/content/110-sergey-kuvaerv-o-hristianskoy-leksike.html
Общим местом в научной и научно-популярной литературе о буддизме является констатация некоей необыкновенной приспособляемости буддизма, благодаря которой он с относительной легкостью проникал и врастал в самые разные культуры. Тезис этот с удовольствием повторяют современные западные буддисты, которым в этом видится свидетельство универсальности буддийского учения.
Первым этапом адаптации буддизма к новой культуре является перевод его текстов на местный язык. Между тем за два века таких переводов на западные (в т. ч. и русский) языки единой терминологии переводов так и не сложилось. В отличие от большинства случаев формирования такой терминологии в азиатских языках этот процесс не контролировался какой-либо вышестоящей инстанцией (государственной или религиозной), не говоря о том, что до середины ХХ в. эти переводы выполнялись не буддистами, а христианами и атеистами.

Одной из особенностей переводов буддийских текстов на русский и другие западные языки является использование в них лексики христианского происхождения. Несмотря на то что использование инорелигиозной по происхождению лексики при переводе буддийских текстов было в Азии обычным делом (при этом чем богаче была литературная традиция культуры-реципиента, тем меньше вводилось заимствований и неологизмов), сегодня употребление в буддийских переводах «христианских» слов многими переводчиками-буддистами признается если и не однозначно неприемлемым, то, по крайней мере, проблематичным. Что касается переводов на русский язык, то этому вопросу в последние годы было посвящено несколько специальных публикаций Б. И. Загуменнова. В них он рекомендует вовсе отказаться от использования генетически христианской лексики, за исключением той, что имеет общелексическое, а не только христианское значение, – да и ту лучше не использовать из-за излишних ассоциаций с христианством, которые, по его мнению, ведут к неточности, а то и явным искажениям в восприятии буддийского учения.

В последующем обзоре практики употребления «христианских» терминов в описаниях буддизма и переводах буддийских текстов на русский язык в XVII–ХX вв. сознательно не затрагиваются переводы, выполненные российскими учеными-буддологами (которые, по крайней мере декларативно, должны были выполнять их с религиозно-нейтральных «объективных» позиций), и рассматриваются только тексты и переводы, создававшиеся верующими – христианами и буддистами, чьи религиозные взгляды напрямую отражались в их работах. Предметом исследования будут соображения о применимости «христианской» лексики к буддийским понятиям. В заключение мне хотелось бы охарактеризовать практику употребления буддийских терминов к христианским понятиям в современном монгольском языке в свете текущего распространения христианства в Монголии.

Появление текстов на русском языке, описывающих буддийские реалии, относится к XVII в. – времени активных дипломатических контактов Русского царства с калмыками, джунгарами и монголами. Несмотря на то что тибетский буддизм, который они исповедовали, был практически сразу идентифицирован русскими как «язычество», его упоминания носили в известной мере нейтральный характер. До тех пор, пока у русского царя не появились подданные-буддисты и буддизм, тем самым, не превратился из фактора внешней политики в фактор политики внутренней (и, следовательно, не возникла необходимость найти ему точное место в православной картине мира), лексика в этих описаниях использовалась, за редкими исключениями, «оригинальная» – особенно в отношении буддийского духовенства. Так, в документах Посольского приказа фигурируют термины «лама» (также «лаба»), «ланца», «манзеи» (то есть «банди»), «гичюл»[1] («гецул»), «шанзаба», «геген», «кутухта» и т. д.

Более сложной была ситуация с упоминанием принадлежностей религиозного быта и деталей вероучения. Так, хотя буддийские храмы чаще всего назывались «капищами», однако изредка применялись к ним и исламское обозначение «мечеть», и христианское «монастырь». Но если статуи божеств («бурханы») именовались «болванами» и «идолами», то слово «Будда» (по-монгольски также «бурхан») переводилось как «бог».

Б. И. Загуменнов утверждает в своей статье «Гирлянда изъянов: типичные ошибки переводчика» (2004), что в XIX в. «христианизация» буддийских текстов при переводе их на русский язык господствовала. С этим утверждением можно согласиться, только если сознавать, что «языческая» лексика (капище, идол, жрец, кумирня и т. п.) – это принадлежность именно христианской картины мира. На самом деле доминирующей тенденцией и при переводах, и в текстах, описывающих буддийские реалии, начиная с самого начала появления таких текстов на русском языке (XVII в. и по начало ХХ в.), было употребление лексики, принятой в православии для описания язычества. Так, буддийские монахи назывались «жрецами», храмы – «капищами», статуи – «болванами» и «идолами». Эта практика вполне соответствовала тому месту, которое православные отводили буддизму в системе своих религиозных координат, – месту ниже всех инославных и нехристианских религий, в том числе ислама. Буддизму даже отказывали в статусе «веры» – то есть воззрения, хотя бы номинально аналогичного православию, называя его «ламайским суеверием», «далай-ламским лжеверием» и т. п.

Таким образом, в Российской империи употребление по отношению к буддизму «языческой» лексики было не только вопросом адекватности перевода – это был вопрос определения статуса буддизма в государстве, государственной религией которого было православие. Целью же Русской православной церкви была тотальная христианизация всего инородческого населения империи. Буддизм, который в XVIII в. представлялся как церковным, так и научным деятелям разновидностью язычества, хоть и не лишенной «некоторого нравоучения» (Паллас), виделся одной из первейших целей этой христианизации.

Между тем государственные интересы Российской империи зачастую не совпадали с задачами православных миссий. Текущие внутренне- и внешнеполитические соображения относительно калмыков и бурят заставляли губернские и царскую администрации относиться к их религии лояльнее, чем того бы хотелось православному миссионерству. Помимо самого акта легитимации статуса буддийского духовенства со стороны верховной власти (1741 и 1764 гг.) это отношение проявлялось и в языке документов, которые оформляли эту легитимацию.
Указ о признании буддизма у бурят от 1741 г. не сохранился, однако характерно, что в 1723 г. в переводе реляции Лоренца Ланга, будущего иркутского вице-губернатора и вероятного инициатора подписания этого указа, «лама» объясняется как «идольской поп»[2], а не «жрец». В начале XIX в. в штатных расписаниях калмыцких полков находившиеся при них гелонги уже вполне официально именовались «попами», а гецулы «диаконами». В Положении о ламайском духовенстве в Восточной Сибири (1853) используются такие термины, как «богослужение», «духовные требы», «вера», «приход» и «прихожане» (§21), «духовный сан» (§30), «образа» и «предметы церковные» (§55) – термины, которые сегодня ассоциируются у россиян почти исключительно с православием. Что характерно, «языческая» лексика в Положении отсутствует.

Достоверным могло бы показаться предположение, что употребление «христианской» лексики применительно к буддийским реалиям происходило из-за недостатка знаний о них. Однако тексты конца XVIII – середины XIX в. дают обратную картину: описания буддизма и переводы, наиболее насыщенные христианской терминологией, создавали не те авторы, которые знали о буддизме лишь понаслышке, а те, которые непосредственно контактировали с буддистами, в некоторых случаях в течение долгих лет.

Например, в 1811 г. были опубликованы мемуары Ф. Ефремова, который в 1780 г. месяц провел в тибетском Лехе. В своем описании тибетского буддизма он упоминает не только привычные для христианского слуха «богобоязливость» (117), «благословение» (125), «святотатство» (122), «священник» (118), «прегрешения» (120) и «службы для спасения души усопшего» (121), но и даже «крещение» (118). Личного духовного наставника Ефремов называет «духовником» (120) – словом, которое, вероятно, является наиболее близким русским смысловым аналогом тибетского «лама», а обряд пховы – «некоторым родом панихиды» (121).

Гораздо дольше Ефремова, бывшего в Тибете в буквальном смысле «проездом», пришлось прожить среди буддистов Иакинфу (Бичурину), который в начале XIX в. провел более 10 лет в Пекине, а также поучаствовал в двух длительных экспедициях в Забайкалье. В 1841 г. в журнале «Русский вестник» было опубликовано два текста, посвященных буддизму: это записка об основах буддийской веры и ритуалистики, написанная в 1829 г. пандито-хамбо-ламой Ишжамсуевым в переводе Бичурина, и статья самого Бичурина «Буддийская мифология». Обе эти публикации были переполнены христианской лексикой. Так, в переводе записки хамбо-ламы фигурируют «священное писание», «заповеди», «грехи» (435), «священный сан», «вознесся на небо» (о Будде), «закон», «вера», «спасение душ», «молебствия», «поминовение усопших душ», «прегрешения», «богомолье» (436), «страждущие», «престол Божий», «прощение грехов», «молитва» (437), «служба», «грехопадение» (438), «падшая сила» – о демонах, «согрешение», «исповедание грехов», «исповедание веры», «молитва» – то есть мантра (439). Дацаны в переводе в основном именуются «кумирнями», однако один раз употреблено и слово «храм» (440).

Как известно, Бичурин был православным монахом лишь формально и даже подозревался в скрываемом атеизме. Будучи ревностным поклонником всего «азиатского», он неоднократно порицался в публицистике за свои восточные симпатии и попытки сравнения азиатских реалий с европейскими, выставлявшие последние в невыгодном свете. Если принять это во внимание, то обильное употребление Иакинфом «православной» лексики в отношении объектов буддийского быта и вероучения не кажется удивительным, равно как и совершенное отсутствие в его работе какого бы то ни было обличительного посыла.

Не менее яркий пример насыщенной христианской лексикой книги о буддизме, написанной христианским миссионером, долгие годы прожившим среди буддистов это «Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири» (1858) – сочинение Нила (Исаковича), архиепископа Ярославского. Она стала первым сравнительно популярным описанием тибетского буддизма, доступным широкой российской публике, которое было востребовано в том числе и среди миссионеров.

В отличие от упомянутой работы Иакинфа, в труде Нила присутствует подобающий православному миссионеру общий критический тон, но, несмотря на это и широчайший христианский лексикон при описании буддийского учения и быта. В некоторых ее пассажах эта лексика используется настолько плотно, что может создаться впечатление, будто Нил внезапно завел речь о православии. Вот некоторые из этих слов и выражений: «богослужение» (122), «праведность» (353), «благочестие» (196), «набожность» (79) и «богохульство» (158), «пост» и «постники» (173), «паства» (182) и «богомольцы» (175), «венчальный обряд» (130), «исповедовать грехи» (88), «мытарства» – о бардо (210), «кощунство над людьми духовного сана» (158), «целомудрие» (177), «епитимья» (325), «запрещение» и «отлучение» (326) – о последствиях нарушения монашеских обетов, «освящение» предметов (327), «пономарь»– о дуганчи (333).

Слово «архат» Нил переводит как «праведник» (158), участников абхишеки, тантрического посвящения, называет «духовным отцом» (173) и «духовными детьми» (183), а само такое посвящение – «таинством» (180). Лама-даянчи для него «подвижник» (174) и «пустынник» (159), который занимается «духовным подвигом» (345).

Садхана у Нила – это «чин» (122), текст «Итгэл [явуулхын ес]» он именует «символом [веры]» (340). Мантру Авалокитешвары «Ом мани падме хум» он называет «заповедными словами» (298), а перевод другой мантры – поднесения мандалы («Ом сарва татхагата идам гуру…») – начинает, хоть и явно ошибочно, со слов «Всесвятый Господи» (293). Титул Амитабхи (дээдийн дээд) переводит православным эпитетом Бога «Всевышний» (21), а эпитет Авалокитешвары «владыка сострадания» (нигүүлсэхүйн эзэн) – «милостивый господин» (115). Более того, «Богами» с прописной буквы Нил именует будд, бодхисаттв и йидамов.

Одной из причин появления христианской лексики в труде епископа Нила могло стать его сотрудничество с бурятским выкрестом Николаем Доржеевым, бывшим гелонгом, который был его главным информатором и консультантом при написании книги, а также плодовитым и талантливым переводчиком христианской литературы (в том числе литургической) на монгольский язык [см. Нил 1858:193].

Столь явственное лексическое «оправославливание» буддизма в работах и переводах православных авторов, в том числе не просто знатоков христианского учения, но еще и миссионеров, хорошо знакомых не только с бытом буддистов, но и с буддийской литературой, может показаться удивительным, если не учитывать того, что в середине XIX в. задача четкого их разграничения в глазах российской публики еще не стояла – подразумевалось, что она и так прекрасно осознает непреодолимую пропасть между ними. Активное использование христианской лексики, таким образом, было призвано помочь ей составить понятие о незнакомой религии при помощи знакомых ей понятий.

Кроме того, для российского читателя середины XIX в. термины вроде «пономарь», «пустынник», «епитимья», «запрещение» (равно как и другие подобные термины, названные Б. Загуменновым «узкоспецифическими» и «экзотическими» [2011:108]) были хорошо знакомы и обыденны (в отличие, например, от современных «невоцерковленных» православных или тем более нехристиан), а потому необязательно должны были восприниматься как некая отличительная и особая принадлежность православия. Например, то же слово «дьякон», которое, по словам Загуменнова, может попасть в перевод буддийского текста «только по случайному недоразумению» [Загуменнов 2011:108], использовалось русскими авторами начала XIX в. в отношении монахов-гецулов слишком часто для того, чтобы это словоупотребление можно было назвать случайным. Для носителей православной культуры в этот период слово «диакон» значило не «помощник при богослужении в православной церкви», а «помощник в богослужении вообще». Таким образом, «христианизированными» переводы и описания видятся скорее в ретроспективе.

В связи с этим весьма показательно, что обилие христианской лексики в книге епископа Нила было осмыслено как проблематичное не православным верующим, а человеком, который, будучи в юности ревностным христианином, впоследствии пришел к атеизму (хотя и неафишируемому). Речь идет о литературном критике Н. А. Добролюбове, который сразу же после выхода работы Нила Ярославского опубликовал объединенную рецензию на нее и на книгу В. П. Васильева «Буддизм, его догматы, история и литература» (1858). В своей рецензии Добролюбов аккуратно воспроизвел большую часть «христианских» терминов, примененных Нилом к буддизму, так, чтобы аналогии между ними были видны особенно явно, и добавил таковых от себя: убаши – «послушники», хувараки и банди – «причетники», гелонги – «священники», даянчи-созерцатели – «анахореты». Ширету, по словам Добролюбова, «походит на наших архиереев». В заключение, продемонстрировав таким образом чрезвычайную похожесть двух религий, он резюмирует: «Нельзя не сознаться, что и в догматах, и в нравственном учении, и в самих обрядах он [буддизм] имеет много сходного с христианским учением… Но это обстоятельство не должно нисколько смущать нас, напротив, мы должны радоваться этому в том убеждении, что на более подготовленной почве легче и скорее может подняться семя истинного слова Божия…» Последнее предложение было написано Добролюбовым, разумеется, для цензуры, да и сам очерк, в котором сначала утверждается, что буддизм имеет исключительно «земное», «человеческое» происхождение и является лишь плодом невежества древних людей относительно законов природы, а затем он тщательно уподобляется православию, на самом деле являлся завуалированной критикой именно последнего, так как открытое порицание православия грозило в Российской империи уголовным наказанием. Итак, именно атеист, который не воспринимал более православную культуру как «свою», рассчитывал на то, чтобы процитированная им лексика, которую епископ Нил, очевидно, воспринимал как «общерелигиозную», была расценена читателями в качестве именно христианских маркеров.

Проф. В. П. Васильев, который в отличие от Добролюбова был искренним христианином и, как и Нил, занимал в своих посвященных буддизму работах четкую антибуддийскую позицию, тоже не отказывался от использования наряду со словом «ламайство» слова «духовенство», со словами «капище» и «кумирня» – терминов «храм» и «монастырь», и т. п. Тем не менее он считал, что существование столь явных аналогий между двумя религиями нуждается в объяснении: «Почему христианство и буддизм создали особого рода монастырскую жизнь, которой не встречаем в других религиях, почему они имеют некоторые сходные легенды, почему есть общие термины (спасение), почему есть сходство даже в костюмах?» [Васильев 1873:106.] Вероятным ответом на этот вопрос он считал популярную в Европе с XVII в. гипотезу о том, что буддизм испытал на себе влияние либо несторианской, либо более поздней – католической – проповеди. Тем самым под употребление «христианской» лексики подводилась своеобразная научная база. Вообще, именно за Васильевым признается первенство в постановке вопроса, насколько корректно использовать христианскую терминологию применительно к буддизму.

Резкий перелом в этом вопросе произошел в конце 1870-х гг., когда православная церковь в свете сравнительно скромных успехов на ниве миссионерства среди бурят, стала агитировать за отмену государственного регулирования жизни буддийского бурятского духовенства, которое, по ее мнению, получило благодаря этому ряд излишних привилегий и даже своего рода иммунитет против православной проповеди. Целый ряд публицистов, от мирян до священников, во главе с епископом Иркутским и Нерчинским Вениамином (Благонравовым) предлагал ликвидировать должность пандито-хамбо-ламы и всю систему штатных лам, лишив дацаны льгот и земель, а также отгородить их от доступа мирян. Существующая система, обеспечивающая буддизму известное покровительство со стороны государства, строилась на признании того факта, что буддизм – это вера бурят и выполняет ту же роль, что и православие у русских. Риторика православных активистов строилась на том, что, во-первых, буддизм распространился у бурят уже после вхождения в русское подданство, а значит не является их исконной религией, а во-вторых, что устройство жизни и функции буддийского духовенства кардинально разнятся от функций духовенства православного, схожей роли в жизни бурят не играет. Из этого должен был следовать вывод, что покровительства государства буддизм не заслуживает ни в коей мере. Эта позиция ярчайшим образом отражается в отношении, с которым православные авторы начали отзываться о «христианской» терминологии применительно к буддизму.

Так, епископ Вениамин в своем очерке «О ламском идолопоклонническом суеверии в Восточной Сибири» (1882), критикуя Положение о ламайском духовенстве в Восточной Сибири, неодобрительно отмечает, что в этом законодательном акте применительно к буддийским изображениям употребляется термин «образа», а принадлежности буддийского культа в целом именуются «церковными предметами» [Вениамин 1882:3]. Считает неуместным он и имеющуюся в нем формулировку «духовный сан» в отношении буддийских «жрецов» [Вениамин 1882:3], называя их в лучшем случае «служителями». Вынесенное в заглавие документа слово «духовенство» применительно к «ламам» он считает ошибочным, утверждая, что это «отдельная аскетическая секта» [Вениамин 1882:30]. Вениамин в отличие от своего предшественника на кафедре Нила уже не использует термин «богослужение», но только «идолослужение», не говорит о буддийской «вере», но только о «лжеверии» или «лжеучении».

Бывший миссионер епископ Селенгинский Мелетий (Якимов) с возмущением писал: «Нам случалось встречать в сочинениях ученых о буддизме даже странное смешение христианского учения с буддийским. Перелицовка буддизма на православные обычаи простирается до того, что иные ученые дацаны именуют монастырями, а хутухт архипастырями. Кое общение свету ко тьме, Христу с велиаром?» [Норбоев 1886:73]. Примечательно при этом, что в переводе космогонического сочинения Сумба-Хамбо Еше Пелджора, осуществленном миссионером Алексеем Норбоевым, используются исключительно нейтральные и «оригинальные» (монгольские) термины (в отличие, например, от переводов на ту же тему Иакинфа).

Анонимный рецензент «Очерков быта буддийских монастырей» А. М. Позднеева сетовал в 1888 г. на страницах журнала «Русский вестник» на то, что «у почтенного профессора некоторые выражения, когда их применяют к языческому культу, режут ухо: “благовест” (почему не просто звон?), “церковная утварь”, “иконописание”». [Обзор книги Позднеева 1888:281].

Характерно, впрочем, что имеющиеся в позднеевских переводах с монгольского текстов «Итгэл» (skyabs 'dro sems bskyed) и другие слова «святость», «страсти», «одушевленные существа», «милостыня», «верую», «собор», «грехи» [Позднеев 1883:311-313] и пр. не покоробили слуха православного публициста – как и «монастыри» и «духовенство» – термины, казалось бы, тоже «языческому культу» не подобающие. «Резало слух» уподобление буддизма именно и конкретно православию, а не, например, христианству в целом.
При этом необходимо отметить, что церковных авторов заботила именно «внешняя» схожесть религий, выявляемая единством терминов (так как и вопрос о бурятских ламах был именно вопросом о статусе). Что касается общей лексики в описании вероучения или религиозной практики, то в этих вопросах сходство не воспринималось так болезненно.

Эта ситуация не изменилась и на рубеже XIX–ХХ вв., когда в связи с растущей популярностью теософии новую силу получили идеи о коренном сходстве буддизма и христианства, возникшие в середине XIX в., и о теоретическом принятии буддизма в качестве «религии будущего» Европы.

Надо сказать, что основоположники теософии, выдававшие ее за «эзотерический буддизм» – Е. П. Блаватская и Г. С. Олькотт, – относились к христианству и современным им церковным структурам довольно прохладно. Это отношение находило отражение и в используемой ими лексике, при помощи которой они стремились отграничить от него проповедуемое ими учение. Например, в русском переводе «Буддийского катехизиса» Олькотта (1887) лексика, которая хоть в малейшей степени могла бы отсылать к христианским реалиям (и учения, и церковного быта), отсутствует полностью (кроме самого названия), как и в английском оригинале. Точно такое же отношение, кстати, наблюдается и в собственных работах переводчицы Блаватской и продолжательницы ее дела Е. И. Рерих: в своих «Основах буддизма» (1926) она делает специальный акцент на том, что в буддизме, оказывается, не было «монастырей» и «монахов» (бхикшу она переводит как общинники), не было «посвящений» и «храмов». И теософы, и Рерих критиковали христианскую церковь, «слепую веру» и охотно подчеркивали соответствие своих учений современной науке.

Православные апологеты, однако, в начале ХХ в., хотя и избегали использования «христианской» терминологии по отношению к тибето-монгольскому буддизму, борьба с которым представлялась им насущной задачей, охотно использовали ее применительно к буддизму тхеравады, а точнее – к «раннему» буддизму. К нему они испытывали даже определенную степень симпатии в отличие от «совершенно извращенного» тибетского буддизма, видя в нем искреннюю и благородную попытку человеческого самосовершенствования в обход Бога (закономерно, по их мнению, заканчивающуюся «ничем» – нирваной). Таковы, например, работы иером. Гурия «Буддизм и христианство в их учении о спасении» (1904) и двухтомник В. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством», где присутствуют не только «монастыри», «кельи», «монахи» с «монахинями», «монашеское житие», но даже «иноки» и «инокини», «иноческий устав», «исповедники», «сестры» и «братья». Не использует он разве что слова «церковь», употребляя вместо него термин «санга».

Подытоживая обзор практики употребления «христианских» терминов в XVII – начале ХХ в., можно сказать, что пока вопрос пересмотра статуса буддизма в России ради более успешной деятельности православных миссий среди бурят и калмыков не стоял на повестке дня, православные публицисты не видели ничего зазорного в использовании лексики, которую сегодня многие идентифицируют как «христианскую», в своих переводах и описаниях буддизма. Частичный отказ от этого использования, касающийся лексики, описывающей социально-религиозные статусы и учреждения, во второй половине XIX в. был продиктован отнюдь не соображениями доктринального несоответствия, а политической конъюнктурой.

Однако сегодня многие современные буддисты-переводчики оказываются большими христианами, чем христиане позапрошлого века, прозревая христианскую специфику в тех словах, которые казались не просто рядовым мирянам, но миссионерам и апологетам вполне применимыми к буддизму, с которым они были достаточно знакомы.

Иногда создается впечатление, что современные переводчики-буддисты специально избегают употребления слов, которые используются в православном быту, заменяя их аналогами иноязычного происхождения или семантическими кальками. Например, никогда не приходилось встречать слово «обряд» – вместо этого используется «ритуал». Не «вера», а «доверие»; не «исповедь» или «покаяние», а «признание»; не «грех», а «ошибочные действия» или неологизм «недобродетели» (существующий только в буддийских переводах, очевидно, калька с английского nonvirtue). «Молитва» или «молю» заменяются на «просьба» и «прошу», не «молитвослов» (prayer book), а «сборник молитв». Иногда это избегание доходит до того, что противоречит смыслу: например, божества сидят на «троне» (throne), но не на «престоле», хотя трон обычно предполагает наличие спинки и подлокотников, которых нет на буддийских изображениях, а вот престолы в православных храмах, напротив, внешне весьма похожи на сиденья будд. Иногда оно приводит к искажению привычного словоупотребления: например, relics переводится не как «мощи» (словарное значение), а как «реликвии», хотя это слово в русском языке обозначает памятные рукотворные вещи. Слово teachings в значении «наставления перед широкой аудиторией» переводится не как «проповедь», а как «учения», хотя при таком значении слово «учение» во множественном числе не употребляется. Очень редко используется слово «верующие» – это или просто «буддисты», или «практикующие». Там, где в тибетских молитвах стоит слово ming – «имя» (то есть молящемуся предполагается назваться), нынешние переводчики не ставят «имярек» – хотя это слово максимально точно подходит по смыслу и специфике употребления; единственный его «грех» в том, что сегодня оно используется только в православных молитвословах.

Можно было бы объяснить перечисленные случаи одним лишь слепым следованием английским текстам (т. к. сегодня большинство переводов делается именно с английского), в переводах с которых эти слова чаще всего и встречаются, если бы не их систематический характер. С чем же связано это старательное избегание? Представляется, что вот с чем.

Среди современных буддистов, как известно, популярна риторика, чрезвычайно сходная с заявлениями европейских теософов и «буддофилов» рубежа XIX–ХХ вв. о том, что буддизм – не религия, а скорее наука, что он основывается не на вере, а на опыте, и т. п.
Как и теософы позапрошлого века, современные западные буддисты-конвертиты – это в большинстве своем люди, к моменту обращения в буддизм уже порвавшие с христианской традицией, разочаровавшись в ней, либо же вообще никогда в ней не состоявшие из-за мнения о ее ложности. Таким образом, они становятся буддистами, заранее испытывая ту или иную степень неприязни к христианству, а их буддийская индоктринация лишь укрепляет эту неприязнь. В связи с этим совсем неудивительно нежелание таких буддистов видеть в буддийских текстах лексику религии, которую они отвергли.

Именно эта неприязнь к христианству (и его терминологии), а не разнообразные соображения о ее «некорректности» (сопровождаемые акцентированием доктринальных различий) видятся основной причиной избегания ее использования в переводах. В результате такие переводчики, стараясь обосновать свою неприязнь, нагружают «христианские» термины большей христианской спецификой, чем это делают даже сами христиане. Ведь чтобы почуять в тех или иных словах, по выражению Б. Г. Загуменнова [2008], «небуддийский душок» (точнее, конечно, христианский душок), нужно иметь на этот «душок» особо настроенный нюх. Нюх, которого нет, например, у ученых-атеистов или «этнических» буддистов, которые в отличие от буддистов-конвертитов этот «душок» чуют гораздо реже и куда спокойнее относятся к «христианским» словам в буддийском контексте.

Приведем только один пример этого избирательного «нюха» у Б. Г. Загуменного относительно, в частности, слова «душа». Толковый словарь Ожегова характеризует значение этого слова так: «Внутренний, психический мир человека, его сознание», а также: «В религиозных представлениях: сверхъестественное, нематериальное бессмертное начало в человеке, продолжающее жить после его смерти». Загуменнов утверждает, что для переводов терминов «читта» или «манас» не годится ни первое, «бытовое, общелексическое» значение (хотя так ли уж оно плохо?), ни второе, «религиозное», т. к. душа в христианстве считается сотворенной Богом. При этом он предлагает использовать вместо «души» термин «психика», которая «уже давно изучается психологией» и «достаточно адекватно отражает то, что именуется в буддизме «читта» или «манас». Однако при этом его вовсе не смущает то, что наука психология считает психику продуктом деятельности мозга, которая возникает вместе с ним и вместе с ним бесследно исчезает. Неужели же это представление западной науки ближе к буддийской «читте», чем христианская «душа», разве вносит оно меньшую сумятицу?

Или, например, он считает термин «спасение» характерно христианским, а его использование в буддийских переводах – христианизацией. Однако таковым его не считали, например, специалист по миссионерской деятельности среди буддистов и знаток буддизма иером. Гурий (Степанов), автор книги «Буддизм и христианство в их учении о спасении» (1908), и иером. Мефодий, миссионер среди калмыков и знаток монгольского языка, который название монгольского трактата «Тонилохуйн чимэг» (1902) перевел как «Украшение спасения» – глагол «тонилох» действительно дословно так и переводится: «спасаться, избавляться» (в этой шастре имеется в виду спасение от страданий самсары). Единственный недостаток «спасения», таким образом, только в том, что это слово используют и христиане тоже. Подобных примеров «христианства в глазах смотрящего» можно привести множество.

Теперь хотелось бы рассмотреть то, как к возможности перевода буддийских терминов при помощи инорелигиозной по происхождению лексики относятся монгольские буддисты. Почему в свете затронутой темы полезно рассмотреть именно монгольскую переводческую практику? Потому что, во-первых, русские впервые познакомились с буддизмом именно в ходе контактов с монгольскими народами – халхасами, джунгарами, калмыками и бурятами, а во-вторых, потому что именно монгольский язык – это один из двух языков, на который тибетский канон был уже однажды успешно переведен.

Сначала обратим внимание на наличие в монгольском буддийском лексиконе изначально инорелигиозной лексики, буддийский смысл которой был присвоен переводчиками. Как известно, существенная часть современного монгольского буддийского тезауруса сформировалась еще до проникновения к монголам тибетского буддизма благодаря контактам с уйгурами. При этом вся новая лексика, что не была транскрибирована с санскрита, представляла собой слова, заимствованные из различных небуддийских религиозных традиций. Все эти слова обозначают важнейшие для буддизма понятия.

Так, например, слово «ном» (Дхарма), как считается, вошло в монгольский язык благодаря контактам с христианами-несторианами и происходит от греческого νομός – «закон, обычай, порядок». Разумеется, в момент заимствования оно обязано было нести христианские коннотации.

Монгольское «суварга» (ступа) – это заимствование из уйгурского, где это слово обозначало до прихода буддизма тенгрианский надгробный памятник. Слово «багш», которым на монгольский переводили санскритское «гуру» и затем тибетское «лама», скорее всего, происходит от китайского po ši – «ученый-книжник» [Tóth 2008:23].

Брахма и Индра были отождествлены согдийцами с зороастрийскими божествами Зурваном и Ахура-Маздой и попали через уйгурский в монгольский язык в форме Эсруа и Хурмаст. Слово «шимну» (мара) восходит к согдийской форме имени Аримана. Монгольское «нисванис» (клеша) происходит от зороастрийского согдийского термина «nizβānē» – «порочная страсть» [Aalto 1970:250; Erdem 2014:72]. И даже слово «бурхан» – по-монгольски «будда» – согласно одной из гипотез, может иметь манихейское происхождение – у иранских манихеев этот титул носил пророк Мани.

В буддийский лексикон монголов попали и собственно монгольские слова – например, «эрлэг» (яма), «тэнгэр» (дэва), а также «буг» и «чөтгөр» (рода вредоносных духов), несмотря на то что тенгрианские представления о природе этих существ, конечно же, не были идентичны буддийским.

Говоря об использовании исходно христианских терминов в буддийском контексте, нужно сказать, что отношение монголов-буддистов к православию было не в пример лояльнее, чем оценка буддизма православными. Судя по всему, монголы не видели непроницаемой стены между буддизмом и христианством; иногда это отношение доходило даже до некой степени отождествления. Например, в 1688 г. посланник Богдо-гэгэна I Занабазара Балдан-банди говорил послу Головину, что «у них де, мунгал, с русскими людьми вера едина и во единаго бога веруют, которой пребывает на небе». Сам Занабазар не считал неуместным требование к русскому послу И. Р. Качанову о поклоне и принятии от него благословения перед тем, как начинать дипломатические переговоры [Статейный список 1872: 262-263]. Вполне в духе Балдана-банди высказывался и пятый бурятский хамбо-лама Гаван Ешижамсуев, описывая Будду как Бога-творца вселенной, а разные веры как частично следующие его заповедям [Записка 1841:434]. В свете этих высказываний «христианские» выражения, которые использовал в своем «Символе веры» Бидия Дандарон, уже не кажутся его собственными нововведениями.

Похоже, что представления о непротиворечивости, сопоставимости буддизма и христианства сохранялись среди верующих как минимум до начала ХХ в. Известно, например, что и буряты, и калмыки даже молились некоторым православным святым, особенно Николаю Чудотворцу, который прямо отождествлялся с Белым Старцем. В этом смысле очень иллюстративно небольшое сочинение «Разговор православного с ламаитом» (1900), составленное настоятелем Кавказского миссионерского монастыря иером. Мефодием в форме пособия для миссионера в калмыцкой среде, весьма точно отражающего эти представления.

В этом сочинении буддист, зайдя в православный храм помолиться, утверждает в ответ на вопрос о том, зачем ему это нужно, что «ваша вера и наша вера одно и то же», и объясняет свое мнение так: «Очень просто: у вас есть Бог и у нас бурхан, <...> у вас есть ангелы и у нас тенгрии, у вас есть диаволы и у нас ассурии, у вас есть иконы и у нас шутены, у вас есть святые и у нас бодисатвы, у вас есть праздники и у нас хуралы, у вас есть посты и у нас мацаки, у вас есть церкви и у нас хурулы или сумэ, <...> у вас есть духовенство и у нас хувараки». – «Это тебе только кажется, на самом же деле между ламаизмом и православием великая разница» [Мефодий 1900:3–4], – отвечает ему православный и разъясняет, в чем она состоит.

Зафиксировано, что и во второй половине ХХ в. калмыки называли по-русски гелюнгов «попами», хурулы – «церквями», танки – «иконами». Если говорить о современных примерах, то весьма показательно, например, издание двуязычного (русско-бурятского) цитатника Пандито-хамбо-ламы Аюшеева, в котором встречаются такие образцы перевода: Лама санаартан – «монахи» (8), сүнэс – «душа» (9), буддын сүзэгчэн, мүргөлчэн («буддийские верующие») – «буддисты» (9), үнэн нангин шүтөөчэн и лама санаартан – «священнослужители» (12), үхэлы эдзэн – «ангел смерти» (о Яме) (20). Надо сказать, что и в современной Монголии привычным является использование буддийских терминов применительно к реалиям православной церкви в светской публицистике: «патриарх» – хамба / их хамба, «настоятель» – ширээт лам, «священник» – [хар] лам, «духовенство» – санваартнууд (от самвара), «рай» – диваажин (bde ba can), «ад» – там (от тамас).

Современные христианские миссионеры в Монголии активно пользуются монгольскими буддийскими терминами, которые не просто обозначают понятия буддийского учения, но и происходят из буддийского гибридного санскрита, являясь в большинстве своем ранними заимствованиями через согдийско-уйгурское посредство. Среди таких «христианизированных» слов «Бурхан» – в значении «Бог» (предпол. от «будда»), «святой» – ариун (от «арья»), «покаяние» – наманчлал (от «намо»), «добродетель» – буян (от санскр. пунья), «страсть» – хилэнц (клеша), «вера» (в смысле «религия») – шажин (от шасана), «монастырь» – хийд (кхета) и даже «апостол» – архад. Встречается и использование в христианском смысле собственно монгольских слов: «душа» – сэтгэл (ум, sems), реже сүнс (обычно им переводят «дух»); «грех» – нүгэл (sdig pa); «заповедь» – зарлиг (используемое в значении «Речь» [Будды]), «ангел» – сахиусан (о дхармапалах, букв. «хранитель»), «бес, черт» – чөтгөр, «эрлэг» – дьявол и др. Кстати, практически такая же лексика использовалась и в переводах христианских текстов на монгольские языки в XIX в. православными миссионерами, и никакого когнитивного диссонанса среди обращаемых буддистов (среди которых были не только миряне, но и гецулы, и гелонги) она не вызывала.

Немалая часть изначально буддийского лексикона вошла в современный монгольский язык в расширительном или переносном значении. Например, слово «сансар» (сансара) стало обозначать «космос», «махбод» (махабхута) стало означать просто «элемент», «составляющая часть», «цадиг» (джатака) и «намтар» – «[светская] биография», шүлэг (шлока) – «поэзия» и т. д.

Нельзя не заметить, что монгольские христиане заимствовали из буддизма лексику лишь собственно монгольскую и санскритскую (вошедшую в монгольский язык до степени неразличения), но не тибетскую, за исключением разве что «диваажин» (рай; т. к. альтернативы этому слову в монгольском просто нет). Соответственно и сегодняшним буддистам-переводчикам на русский в первую очередь кажутся особенно «экзотично-христианскими» именно заимствования из греческого («акафист», «псалом», «иерей», «церковь», те же «ангел» и «дьявол» и т. п.) и лишь затем слова со славянскими корнями («спасение», «покаяние», «божество» и т. п.).

Едва ли кому-нибудь придет в голову обвинять современных монгольских христиан или православных проповедников XIX в. в создании некоего «буддохристианства» из-за использования ими в переводах буддийской лексики, подобно тому, как Б. Загуменнов видит «христобуддизм» в попытках заимствования слов из христианского лексикона, изменяя их смысл в соответствии с буддийским учением. Вместе с этим его опасения по поводу возможного неверного толкования этих слов в буддийском контексте вполне понятны. В результате деградации традиционной системы буддийского образования, которая предполагала доступ к текстам только с санкции квалифицированного наставника в сопровождении его устных разъяснений, сегодня с текстами любой сложности может без каких-либо ограничений ознакомиться каждый желающий, и никакого механизма, который был бы направлен на предотвращение искаженного понимания, нет. У тех же монгольских протестантов эта проблема не стоит, так как знакомство с «буддизированной» Библией обычно сопровождается интенсивной катехизацией, которая и пресекает возможные лжетолкования на корню. Устойчивый рост числа христиан-протестантов в Монголии свидетельствует о действенности этой тактики.

Однако поскольку эта проблема касается вообще всей буддийской терминологии, а не только той, что имеет инорелигиозное происхождение, то и решаться она должна, очевидно, комплексно, а не фрагментарно. Такое решение буддийской переводческой традицией уже выработано и состоит в составлении специализированных тезаурусов (вроде «Источника мудрецов» Джанджа-хухухты Ролбийдоржа) и многоязычных терминологических словарей. Разумеется, сегодня не существует институций, которые могли бы обязать переводчиков пользоваться ими и контролировали бы этот процесс, однако, как представляется, многие начинающие переводчики буддийской литературы с удовольствием избавили бы себя от необходимости создания собственных систем перевода буддийских терминов.
Как явствует из приведенного обзора практики употребления «христианских» терминов применительно к буддизму самими как христианами, так и «этническими» буддистами, специфически христианские коннотации этих терминов стали распознаваться, или, вернее, присваиваться им не сразу, но в результате изменения социально-политических взаимоотношений буддизма и православия в XVIII–XX вв. До второй половины XIX в. большая часть терминологии, которую сегодня большинство носителей русского языка назвало бы специфически христианской (православной), относительно свободно применялась к буддийским реалиям, составляя тезаурус для описания не столько христианства как такового, сколько религии вообще. Попытки жестко разграничить «буддийский» и «христианский» языки были связаны с намерением православных публицистов и миссионеров представить буддизм как нечто совершенно чуждое русской, православной религиозности и, соответственно, лишить буддизм той части симпатий в среде российского общества, которая основывалась на признании некоего сходства буддизма и христианства.

Сознательное избегание некоторыми современными переводчиками слов, несущих, как им кажется, какие-то специфически христианские смыслы и коннотации, ориентировано на ту часть аудитории, которая испытывает к христианству в той или иной степени осознаваемую неприязнь. Представляется, что такой подход, пользующийся, безусловно, известным спросом в современном российском обществе, ведет к маргинализации буддизма в русской культуре, а вернее закрепляет ее. Между тем максимально широкое освоение уже имеющейся в русском языке религиозной лексики посредством присвоения ей буддийских смыслов, как это уже не раз происходило в истории проникновения буддизма в инокультурные и иноязычные среды, могло бы способствовать обратному процессу. Вероятно, смена поколений в российском буддизме, а именно появление достаточно широкого слоя буддистов-неофитов, обратившихся в буддизм в условиях существования развитой буддийской инфраструктуры, которая снижает необходимость ведения внешней и внутренней полемики с христианством, приведет к более спокойному отношению к пласту «христианской» лексики русского языка и, как следствие, к его более полному и целесообразному использованию в процессе инкорпорации буддизма в российскую культуру.

Литература

Aalto P. On the Role of Central Asia in the Spread of Indian Cultural Influence // India's Contribution To World Thought And Culture. – Madras: Vivecananda Rock Memorial Committee, 1970. P. 249–262.
Erdem M. Soğdca, türkçedeki soğdca kelimeler ve bunlarin türkçeye uyumlari [Согдйиские и тюрко-согдйиские слова, а также их адаптация в турецком языке] // Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Türkoloji Dergisi [Тюркологический журнал факультета языкознания, истории и географии Университета Анкары], № 21/1, 2014. P. 65–90.
Tóth E. Mongol-Tibeti nyelvi kölcsönhatások [Монголо-тибетские языковые влияния]: диссертация… доктора философии [Место защиты: Будапештский университет]. – Будапешт, 2008.
Васильев В. П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. – СПб.: Типография В. С. Балашева, 1873.
Вашкевич В. Ламаиты в Восточной Сибири. – СПб.: Типография Министерства внутренних дел, 1885.
Вениамин, еп. О ламском идолопоклонническом суеверии в Восточной Сибири. – Иркутск: Типография Н. Н. Синицына, 1882.
Добролюбов Н. А. Буддизм, его догматы, история и литература // Собрание сочинений Н. А. Добролюбова. СПб.: Просвещение. С. 186–208.
Загуменнов Б. И. Обзор литературы. Буддисты буддистам и христиане о буддистах // Буддизм в России. № 41, 2008. C. 152–158.
Загуменнов Б. И. О буддийской терминологии в современной России. 2010.
Загуменнов Б. И. «Гирлянда изъянов», или типичные ошибки в переводах буддийских текстов. // Первые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение. Материалы научной конференции. – СПб., Изд-во СПбГУ, 2004. C. 28–34.
Загуменнов Б. И. Лексика буддийская и христианская: способ разграничения (а также вообще о видах лексики в буддийских текстах) // Зографский сборник. Вып. 2. СПб.: Издательство МАЭ РАН, 2011. С. 106–114.
Записка, составленная Бандидою Хамбою 3 августа 1829 года, главным ламою Банди Суи Хамси Ширетуй Дан-Зан-Гаваном Иши Жамшуев // «Русский вестник», Т. 3. – СПб.: Тип. Н. Греча, 1841. С. 434–439.
Кузьмин С. Л. Теократическая государственность и буддийская церковь Монголии в начале ХХ века. – М.: Тов-во научных изданий КМК, 2016.
Мефодий, иером. Разговор православного с ламаитом. – Ставрополь-Кавказский: Типо-литография Т. М. Тимофеева, 1900.
Мефодий, иером. Буддийское мировоззрение или ламаизм и обличение его. – СПб.: Издание книгопродавца И. Л. Тузова, 1902.
Минаев И. П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1. – СПб.: Типография Императорской академии наук, 1887.
Нил, архиеп. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. – СПб.: Типография Григория Трусова, 1858.
Норбоев А. Буддийская космогония / Труды православных миссий Иркутской епархии. Т. 4. – Иркутск, Типография Н. Н. Синицына, 1886. С. 72–84.
Обзор книги Позднеева / «Русский вестник», СПб.: Типография тов-ва «Общественная польза», 1888, Т. 194. № 2, февраль. – С. 279–281.
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей в связи с отношением сего последнего к народу. – СПб.: Типография Императорской академии наук, 1884.
Статейный список Ф. А. Головина // Русско-китайские отношения в XVII в. Материалы и документы. Т. 2. 1686–1691. – М.: Наука, 1972.
Хамба лама. Сэдьхэл санааны бододжонууд. Мысли наедине. – Улаан-Yдэ: Бэлиг, 2015.

ВИДЕО ПО ТЕМЕ

Общим местом в научной и научно-популярной литературе о буддизме является констатация некоей необыкновенной приспособляемости буддизма, благодаря которой он с относительной легкостью проникал и врастал в самые разные культуры. Тезис этот с удовольствием повторяют современные западные буддисты, которым в этом видится свидетельство универсальности буддийского учения.
Первым этапом адаптации буддизма к новой культуре является перевод его текстов на местный язык. Между тем за два века таких переводов на западные (в т. ч. и русский) языки единой терминологии переводов так и не сложилось. В отличие от большинства случаев формирования такой терминологии в азиатских языках этот процесс не контролировался какой-либо вышестоящей инстанцией (государственной или религиозной), не говоря о том, что до середины ХХ в. эти переводы выполнялись не буддистами, а христианами и атеистами.

Одной из особенностей переводов буддийских текстов на русский и другие западные языки является использование в них лексики христианского происхождения. Несмотря на то что использование инорелигиозной по происхождению лексики при переводе буддийских текстов было в Азии обычным делом (при этом чем богаче была литературная традиция культуры-реципиента, тем меньше вводилось заимствований и неологизмов), сегодня употребление в буддийских переводах «христианских» слов многими переводчиками-буддистами признается если и не однозначно неприемлемым, то, по крайней мере, проблематичным. Что касается переводов на русский язык, то этому вопросу в последние годы было посвящено несколько специальных публикаций Б. И. Загуменнова. В них он рекомендует вовсе отказаться от использования генетически христианской лексики, за исключением той, что имеет общелексическое, а не только христианское значение, – да и ту лучше не использовать из-за излишних ассоциаций с христианством, которые, по его мнению, ведут к неточности, а то и явным искажениям в восприятии буддийского учения.

В последующем обзоре практики употребления «христианских» терминов в описаниях буддизма и переводах буддийских текстов на русский язык в XVII–ХX вв. сознательно не затрагиваются переводы, выполненные российскими учеными-буддологами (которые, по крайней мере декларативно, должны были выполнять их с религиозно-нейтральных «объективных» позиций), и рассматриваются только тексты и переводы, создававшиеся верующими – христианами и буддистами, чьи религиозные взгляды напрямую отражались в их работах. Предметом исследования будут соображения о применимости «христианской» лексики к буддийским понятиям. В заключение мне хотелось бы охарактеризовать практику употребления буддийских терминов к христианским понятиям в современном монгольском языке в свете текущего распространения христианства в Монголии.

Появление текстов на русском языке, описывающих буддийские реалии, относится к XVII в. – времени активных дипломатических контактов Русского царства с калмыками, джунгарами и монголами. Несмотря на то что тибетский буддизм, который они исповедовали, был практически сразу идентифицирован русскими как «язычество», его упоминания носили в известной мере нейтральный характер. До тех пор, пока у русского царя не появились подданные-буддисты и буддизм, тем самым, не превратился из фактора внешней политики в фактор политики внутренней (и, следовательно, не возникла необходимость найти ему точное место в православной картине мира), лексика в этих описаниях использовалась, за редкими исключениями, «оригинальная» – особенно в отношении буддийского духовенства. Так, в документах Посольского приказа фигурируют термины «лама» (также «лаба»), «ланца», «манзеи» (то есть «банди»), «гичюл»[1] («гецул»), «шанзаба», «геген», «кутухта» и т. д.

Более сложной была ситуация с упоминанием принадлежностей религиозного быта и деталей вероучения. Так, хотя буддийские храмы чаще всего назывались «капищами», однако изредка применялись к ним и исламское обозначение «мечеть», и христианское «монастырь». Но если статуи божеств («бурханы») именовались «болванами» и «идолами», то слово «Будда» (по-монгольски также «бурхан») переводилось как «бог».

Б. И. Загуменнов утверждает в своей статье «Гирлянда изъянов: типичные ошибки переводчика» (2004), что в XIX в. «христианизация» буддийских текстов при переводе их на русский язык господствовала. С этим утверждением можно согласиться, только если сознавать, что «языческая» лексика (капище, идол, жрец, кумирня и т. п.) – это принадлежность именно христианской картины мира. На самом деле доминирующей тенденцией и при переводах, и в текстах, описывающих буддийские реалии, начиная с самого начала появления таких текстов на русском языке (XVII в. и по начало ХХ в.), было употребление лексики, принятой в православии для описания язычества. Так, буддийские монахи назывались «жрецами», храмы – «капищами», статуи – «болванами» и «идолами». Эта практика вполне соответствовала тому месту, которое православные отводили буддизму в системе своих религиозных координат, – месту ниже всех инославных и нехристианских религий, в том числе ислама. Буддизму даже отказывали в статусе «веры» – то есть воззрения, хотя бы номинально аналогичного православию, называя его «ламайским суеверием», «далай-ламским лжеверием» и т. п.

Таким образом, в Российской империи употребление по отношению к буддизму «языческой» лексики было не только вопросом адекватности перевода – это был вопрос определения статуса буддизма в государстве, государственной религией которого было православие. Целью же Русской православной церкви была тотальная христианизация всего инородческого населения империи. Буддизм, который в XVIII в. представлялся как церковным, так и научным деятелям разновидностью язычества, хоть и не лишенной «некоторого нравоучения» (Паллас), виделся одной из первейших целей этой христианизации.

Между тем государственные интересы Российской империи зачастую не совпадали с задачами православных миссий. Текущие внутренне- и внешнеполитические соображения относительно калмыков и бурят заставляли губернские и царскую администрации относиться к их религии лояльнее, чем того бы хотелось православному миссионерству. Помимо самого акта легитимации статуса буддийского духовенства со стороны верховной власти (1741 и 1764 гг.) это отношение проявлялось и в языке документов, которые оформляли эту легитимацию.
Указ о признании буддизма у бурят от 1741 г. не сохранился, однако характерно, что в 1723 г. в переводе реляции Лоренца Ланга, будущего иркутского вице-губернатора и вероятного инициатора подписания этого указа, «лама» объясняется как «идольской поп»[2], а не «жрец». В начале XIX в. в штатных расписаниях калмыцких полков находившиеся при них гелонги уже вполне официально именовались «попами», а гецулы «диаконами». В Положении о ламайском духовенстве в Восточной Сибири (1853) используются такие термины, как «богослужение», «духовные требы», «вера», «приход» и «прихожане» (§21), «духовный сан» (§30), «образа» и «предметы церковные» (§55) – термины, которые сегодня ассоциируются у россиян почти исключительно с православием. Что характерно, «языческая» лексика в Положении отсутствует.

Достоверным могло бы показаться предположение, что употребление «христианской» лексики применительно к буддийским реалиям происходило из-за недостатка знаний о них. Однако тексты конца XVIII – середины XIX в. дают обратную картину: описания буддизма и переводы, наиболее насыщенные христианской терминологией, создавали не те авторы, которые знали о буддизме лишь понаслышке, а те, которые непосредственно контактировали с буддистами, в некоторых случаях в течение долгих лет.

Например, в 1811 г. были опубликованы мемуары Ф. Ефремова, который в 1780 г. месяц провел в тибетском Лехе. В своем описании тибетского буддизма он упоминает не только привычные для христианского слуха «богобоязливость» (117), «благословение» (125), «святотатство» (122), «священник» (118), «прегрешения» (120) и «службы для спасения души усопшего» (121), но и даже «крещение» (118). Личного духовного наставника Ефремов называет «духовником» (120) – словом, которое, вероятно, является наиболее близким русским смысловым аналогом тибетского «лама», а обряд пховы – «некоторым родом панихиды» (121).

Гораздо дольше Ефремова, бывшего в Тибете в буквальном смысле «проездом», пришлось прожить среди буддистов Иакинфу (Бичурину), который в начале XIX в. провел более 10 лет в Пекине, а также поучаствовал в двух длительных экспедициях в Забайкалье. В 1841 г. в журнале «Русский вестник» было опубликовано два текста, посвященных буддизму: это записка об основах буддийской веры и ритуалистики, написанная в 1829 г. пандито-хамбо-ламой Ишжамсуевым в переводе Бичурина, и статья самого Бичурина «Буддийская мифология». Обе эти публикации были переполнены христианской лексикой. Так, в переводе записки хамбо-ламы фигурируют «священное писание», «заповеди», «грехи» (435), «священный сан», «вознесся на небо» (о Будде), «закон», «вера», «спасение душ», «молебствия», «поминовение усопших душ», «прегрешения», «богомолье» (436), «страждущие», «престол Божий», «прощение грехов», «молитва» (437), «служба», «грехопадение» (438), «падшая сила» – о демонах, «согрешение», «исповедание грехов», «исповедание веры», «молитва» – то есть мантра (439). Дацаны в переводе в основном именуются «кумирнями», однако один раз употреблено и слово «храм» (440).

Как известно, Бичурин был православным монахом лишь формально и даже подозревался в скрываемом атеизме. Будучи ревностным поклонником всего «азиатского», он неоднократно порицался в публицистике за свои восточные симпатии и попытки сравнения азиатских реалий с европейскими, выставлявшие последние в невыгодном свете. Если принять это во внимание, то обильное употребление Иакинфом «православной» лексики в отношении объектов буддийского быта и вероучения не кажется удивительным, равно как и совершенное отсутствие в его работе какого бы то ни было обличительного посыла.

Не менее яркий пример насыщенной христианской лексикой книги о буддизме, написанной христианским миссионером, долгие годы прожившим среди буддистов это «Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири» (1858) – сочинение Нила (Исаковича), архиепископа Ярославского. Она стала первым сравнительно популярным описанием тибетского буддизма, доступным широкой российской публике, которое было востребовано в том числе и среди миссионеров.

В отличие от упомянутой работы Иакинфа, в труде Нила присутствует подобающий православному миссионеру общий критический тон, но, несмотря на это и широчайший христианский лексикон при описании буддийского учения и быта. В некоторых ее пассажах эта лексика используется настолько плотно, что может создаться впечатление, будто Нил внезапно завел речь о православии. Вот некоторые из этих слов и выражений: «богослужение» (122), «праведность» (353), «благочестие» (196), «набожность» (79) и «богохульство» (158), «пост» и «постники» (173), «паства» (182) и «богомольцы» (175), «венчальный обряд» (130), «исповедовать грехи» (88), «мытарства» – о бардо (210), «кощунство над людьми духовного сана» (158), «целомудрие» (177), «епитимья» (325), «запрещение» и «отлучение» (326) – о последствиях нарушения монашеских обетов, «освящение» предметов (327), «пономарь»– о дуганчи (333).

Слово «архат» Нил переводит как «праведник» (158), участников абхишеки, тантрического посвящения, называет «духовным отцом» (173) и «духовными детьми» (183), а само такое посвящение – «таинством» (180). Лама-даянчи для него «подвижник» (174) и «пустынник» (159), который занимается «духовным подвигом» (345).

Садхана у Нила – это «чин» (122), текст «Итгэл [явуулхын ес]» он именует «символом [веры]» (340). Мантру Авалокитешвары «Ом мани падме хум» он называет «заповедными словами» (298), а перевод другой мантры – поднесения мандалы («Ом сарва татхагата идам гуру…») – начинает, хоть и явно ошибочно, со слов «Всесвятый Господи» (293). Титул Амитабхи (дээдийн дээд) переводит православным эпитетом Бога «Всевышний» (21), а эпитет Авалокитешвары «владыка сострадания» (нигүүлсэхүйн эзэн) – «милостивый господин» (115). Более того, «Богами» с прописной буквы Нил именует будд, бодхисаттв и йидамов.

Одной из причин появления христианской лексики в труде епископа Нила могло стать его сотрудничество с бурятским выкрестом Николаем Доржеевым, бывшим гелонгом, который был его главным информатором и консультантом при написании книги, а также плодовитым и талантливым переводчиком христианской литературы (в том числе литургической) на монгольский язык [см. Нил 1858:193].

Столь явственное лексическое «оправославливание» буддизма в работах и переводах православных авторов, в том числе не просто знатоков христианского учения, но еще и миссионеров, хорошо знакомых не только с бытом буддистов, но и с буддийской литературой, может показаться удивительным, если не учитывать того, что в середине XIX в. задача четкого их разграничения в глазах российской публики еще не стояла – подразумевалось, что она и так прекрасно осознает непреодолимую пропасть между ними. Активное использование христианской лексики, таким образом, было призвано помочь ей составить понятие о незнакомой религии при помощи знакомых ей понятий.

Кроме того, для российского читателя середины XIX в. термины вроде «пономарь», «пустынник», «епитимья», «запрещение» (равно как и другие подобные термины, названные Б. Загуменновым «узкоспецифическими» и «экзотическими» [2011:108]) были хорошо знакомы и обыденны (в отличие, например, от современных «невоцерковленных» православных или тем более нехристиан), а потому необязательно должны были восприниматься как некая отличительная и особая принадлежность православия. Например, то же слово «дьякон», которое, по словам Загуменнова, может попасть в перевод буддийского текста «только по случайному недоразумению» [Загуменнов 2011:108], использовалось русскими авторами начала XIX в. в отношении монахов-гецулов слишком часто для того, чтобы это словоупотребление можно было назвать случайным. Для носителей православной культуры в этот период слово «диакон» значило не «помощник при богослужении в православной церкви», а «помощник в богослужении вообще». Таким образом, «христианизированными» переводы и описания видятся скорее в ретроспективе.

В связи с этим весьма показательно, что обилие христианской лексики в книге епископа Нила было осмыслено как проблематичное не православным верующим, а человеком, который, будучи в юности ревностным христианином, впоследствии пришел к атеизму (хотя и неафишируемому). Речь идет о литературном критике Н. А. Добролюбове, который сразу же после выхода работы Нила Ярославского опубликовал объединенную рецензию на нее и на книгу В. П. Васильева «Буддизм, его догматы, история и литература» (1858). В своей рецензии Добролюбов аккуратно воспроизвел большую часть «христианских» терминов, примененных Нилом к буддизму, так, чтобы аналогии между ними были видны особенно явно, и добавил таковых от себя: убаши – «послушники», хувараки и банди – «причетники», гелонги – «священники», даянчи-созерцатели – «анахореты». Ширету, по словам Добролюбова, «походит на наших архиереев». В заключение, продемонстрировав таким образом чрезвычайную похожесть двух религий, он резюмирует: «Нельзя не сознаться, что и в догматах, и в нравственном учении, и в самих обрядах он [буддизм] имеет много сходного с христианским учением… Но это обстоятельство не должно нисколько смущать нас, напротив, мы должны радоваться этому в том убеждении, что на более подготовленной почве легче и скорее может подняться семя истинного слова Божия…» Последнее предложение было написано Добролюбовым, разумеется, для цензуры, да и сам очерк, в котором сначала утверждается, что буддизм имеет исключительно «земное», «человеческое» происхождение и является лишь плодом невежества древних людей относительно законов природы, а затем он тщательно уподобляется православию, на самом деле являлся завуалированной критикой именно последнего, так как открытое порицание православия грозило в Российской империи уголовным наказанием. Итак, именно атеист, который не воспринимал более православную культуру как «свою», рассчитывал на то, чтобы процитированная им лексика, которую епископ Нил, очевидно, воспринимал как «общерелигиозную», была расценена читателями в качестве именно христианских маркеров.

Проф. В. П. Васильев, который в отличие от Добролюбова был искренним христианином и, как и Нил, занимал в своих посвященных буддизму работах четкую антибуддийскую позицию, тоже не отказывался от использования наряду со словом «ламайство» слова «духовенство», со словами «капище» и «кумирня» – терминов «храм» и «монастырь», и т. п. Тем не менее он считал, что существование столь явных аналогий между двумя религиями нуждается в объяснении: «Почему христианство и буддизм создали особого рода монастырскую жизнь, которой не встречаем в других религиях, почему они имеют некоторые сходные легенды, почему есть общие термины (спасение), почему есть сходство даже в костюмах?» [Васильев 1873:106.] Вероятным ответом на этот вопрос он считал популярную в Европе с XVII в. гипотезу о том, что буддизм испытал на себе влияние либо несторианской, либо более поздней – католической – проповеди. Тем самым под употребление «христианской» лексики подводилась своеобразная научная база. Вообще, именно за Васильевым признается первенство в постановке вопроса, насколько корректно использовать христианскую терминологию применительно к буддизму.

Резкий перелом в этом вопросе произошел в конце 1870-х гг., когда православная церковь в свете сравнительно скромных успехов на ниве миссионерства среди бурят, стала агитировать за отмену государственного регулирования жизни буддийского бурятского духовенства, которое, по ее мнению, получило благодаря этому ряд излишних привилегий и даже своего рода иммунитет против православной проповеди. Целый ряд публицистов, от мирян до священников, во главе с епископом Иркутским и Нерчинским Вениамином (Благонравовым) предлагал ликвидировать должность пандито-хамбо-ламы и всю систему штатных лам, лишив дацаны льгот и земель, а также отгородить их от доступа мирян. Существующая система, обеспечивающая буддизму известное покровительство со стороны государства, строилась на признании того факта, что буддизм – это вера бурят и выполняет ту же роль, что и православие у русских. Риторика православных активистов строилась на том, что, во-первых, буддизм распространился у бурят уже после вхождения в русское подданство, а значит не является их исконной религией, а во-вторых, что устройство жизни и функции буддийского духовенства кардинально разнятся от функций духовенства православного, схожей роли в жизни бурят не играет. Из этого должен был следовать вывод, что покровительства государства буддизм не заслуживает ни в коей мере. Эта позиция ярчайшим образом отражается в отношении, с которым православные авторы начали отзываться о «христианской» терминологии применительно к буддизму.

Так, епископ Вениамин в своем очерке «О ламском идолопоклонническом суеверии в Восточной Сибири» (1882), критикуя Положение о ламайском духовенстве в Восточной Сибири, неодобрительно отмечает, что в этом законодательном акте применительно к буддийским изображениям употребляется термин «образа», а принадлежности буддийского культа в целом именуются «церковными предметами» [Вениамин 1882:3]. Считает неуместным он и имеющуюся в нем формулировку «духовный сан» в отношении буддийских «жрецов» [Вениамин 1882:3], называя их в лучшем случае «служителями». Вынесенное в заглавие документа слово «духовенство» применительно к «ламам» он считает ошибочным, утверждая, что это «отдельная аскетическая секта» [Вениамин 1882:30]. Вениамин в отличие от своего предшественника на кафедре Нила уже не использует термин «богослужение», но только «идолослужение», не говорит о буддийской «вере», но только о «лжеверии» или «лжеучении».

Бывший миссионер епископ Селенгинский Мелетий (Якимов) с возмущением писал: «Нам случалось встречать в сочинениях ученых о буддизме даже странное смешение христианского учения с буддийским. Перелицовка буддизма на православные обычаи простирается до того, что иные ученые дацаны именуют монастырями, а хутухт архипастырями. Кое общение свету ко тьме, Христу с велиаром?» [Норбоев 1886:73]. Примечательно при этом, что в переводе космогонического сочинения Сумба-Хамбо Еше Пелджора, осуществленном миссионером Алексеем Норбоевым, используются исключительно нейтральные и «оригинальные» (монгольские) термины (в отличие, например, от переводов на ту же тему Иакинфа).

Анонимный рецензент «Очерков быта буддийских монастырей» А. М. Позднеева сетовал в 1888 г. на страницах журнала «Русский вестник» на то, что «у почтенного профессора некоторые выражения, когда их применяют к языческому культу, режут ухо: “благовест” (почему не просто звон?), “церковная утварь”, “иконописание”». [Обзор книги Позднеева 1888:281].

Характерно, впрочем, что имеющиеся в позднеевских переводах с монгольского текстов «Итгэл» (skyabs 'dro sems bskyed) и другие слова «святость», «страсти», «одушевленные существа», «милостыня», «верую», «собор», «грехи» [Позднеев 1883:311-313] и пр. не покоробили слуха православного публициста – как и «монастыри» и «духовенство» – термины, казалось бы, тоже «языческому культу» не подобающие. «Резало слух» уподобление буддизма именно и конкретно православию, а не, например, христианству в целом.
При этом необходимо отметить, что церковных авторов заботила именно «внешняя» схожесть религий, выявляемая единством терминов (так как и вопрос о бурятских ламах был именно вопросом о статусе). Что касается общей лексики в описании вероучения или религиозной практики, то в этих вопросах сходство не воспринималось так болезненно.

Эта ситуация не изменилась и на рубеже XIX–ХХ вв., когда в связи с растущей популярностью теософии новую силу получили идеи о коренном сходстве буддизма и христианства, возникшие в середине XIX в., и о теоретическом принятии буддизма в качестве «религии будущего» Европы.

Надо сказать, что основоположники теософии, выдававшие ее за «эзотерический буддизм» – Е. П. Блаватская и Г. С. Олькотт, – относились к христианству и современным им церковным структурам довольно прохладно. Это отношение находило отражение и в используемой ими лексике, при помощи которой они стремились отграничить от него проповедуемое ими учение. Например, в русском переводе «Буддийского катехизиса» Олькотта (1887) лексика, которая хоть в малейшей степени могла бы отсылать к христианским реалиям (и учения, и церковного быта), отсутствует полностью (кроме самого названия), как и в английском оригинале. Точно такое же отношение, кстати, наблюдается и в собственных работах переводчицы Блаватской и продолжательницы ее дела Е. И. Рерих: в своих «Основах буддизма» (1926) она делает специальный акцент на том, что в буддизме, оказывается, не было «монастырей» и «монахов» (бхикшу она переводит как общинники), не было «посвящений» и «храмов». И теософы, и Рерих критиковали христианскую церковь, «слепую веру» и охотно подчеркивали соответствие своих учений современной науке.

Православные апологеты, однако, в начале ХХ в., хотя и избегали использования «христианской» терминологии по отношению к тибето-монгольскому буддизму, борьба с которым представлялась им насущной задачей, охотно использовали ее применительно к буддизму тхеравады, а точнее – к «раннему» буддизму. К нему они испытывали даже определенную степень симпатии в отличие от «совершенно извращенного» тибетского буддизма, видя в нем искреннюю и благородную попытку человеческого самосовершенствования в обход Бога (закономерно, по их мнению, заканчивающуюся «ничем» – нирваной). Таковы, например, работы иером. Гурия «Буддизм и христианство в их учении о спасении» (1904) и двухтомник В. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством», где присутствуют не только «монастыри», «кельи», «монахи» с «монахинями», «монашеское житие», но даже «иноки» и «инокини», «иноческий устав», «исповедники», «сестры» и «братья». Не использует он разве что слова «церковь», употребляя вместо него термин «санга».

Подытоживая обзор практики употребления «христианских» терминов в XVII – начале ХХ в., можно сказать, что пока вопрос пересмотра статуса буддизма в России ради более успешной деятельности православных миссий среди бурят и калмыков не стоял на повестке дня, православные публицисты не видели ничего зазорного в использовании лексики, которую сегодня многие идентифицируют как «христианскую», в своих переводах и описаниях буддизма. Частичный отказ от этого использования, касающийся лексики, описывающей социально-религиозные статусы и учреждения, во второй половине XIX в. был продиктован отнюдь не соображениями доктринального несоответствия, а политической конъюнктурой.

Однако сегодня многие современные буддисты-переводчики оказываются большими христианами, чем христиане позапрошлого века, прозревая христианскую специфику в тех словах, которые казались не просто рядовым мирянам, но миссионерам и апологетам вполне применимыми к буддизму, с которым они были достаточно знакомы.

Иногда создается впечатление, что современные переводчики-буддисты специально избегают употребления слов, которые используются в православном быту, заменяя их аналогами иноязычного происхождения или семантическими кальками. Например, никогда не приходилось встречать слово «обряд» – вместо этого используется «ритуал». Не «вера», а «доверие»; не «исповедь» или «покаяние», а «признание»; не «грех», а «ошибочные действия» или неологизм «недобродетели» (существующий только в буддийских переводах, очевидно, калька с английского nonvirtue). «Молитва» или «молю» заменяются на «просьба» и «прошу», не «молитвослов» (prayer book), а «сборник молитв». Иногда это избегание доходит до того, что противоречит смыслу: например, божества сидят на «троне» (throne), но не на «престоле», хотя трон обычно предполагает наличие спинки и подлокотников, которых нет на буддийских изображениях, а вот престолы в православных храмах, напротив, внешне весьма похожи на сиденья будд. Иногда оно приводит к искажению привычного словоупотребления: например, relics переводится не как «мощи» (словарное значение), а как «реликвии», хотя это слово в русском языке обозначает памятные рукотворные вещи. Слово teachings в значении «наставления перед широкой аудиторией» переводится не как «проповедь», а как «учения», хотя при таком значении слово «учение» во множественном числе не употребляется. Очень редко используется слово «верующие» – это или просто «буддисты», или «практикующие». Там, где в тибетских молитвах стоит слово ming – «имя» (то есть молящемуся предполагается назваться), нынешние переводчики не ставят «имярек» – хотя это слово максимально точно подходит по смыслу и специфике употребления; единственный его «грех» в том, что сегодня оно используется только в православных молитвословах.

Можно было бы объяснить перечисленные случаи одним лишь слепым следованием английским текстам (т. к. сегодня большинство переводов делается именно с английского), в переводах с которых эти слова чаще всего и встречаются, если бы не их систематический характер. С чем же связано это старательное избегание? Представляется, что вот с чем.

Среди современных буддистов, как известно, популярна риторика, чрезвычайно сходная с заявлениями европейских теософов и «буддофилов» рубежа XIX–ХХ вв. о том, что буддизм – не религия, а скорее наука, что он основывается не на вере, а на опыте, и т. п.
Как и теософы позапрошлого века, современные западные буддисты-конвертиты – это в большинстве своем люди, к моменту обращения в буддизм уже порвавшие с христианской традицией, разочаровавшись в ней, либо же вообще никогда в ней не состоявшие из-за мнения о ее ложности. Таким образом, они становятся буддистами, заранее испытывая ту или иную степень неприязни к христианству, а их буддийская индоктринация лишь укрепляет эту неприязнь. В связи с этим совсем неудивительно нежелание таких буддистов видеть в буддийских текстах лексику религии, которую они отвергли.

Именно эта неприязнь к христианству (и его терминологии), а не разнообразные соображения о ее «некорректности» (сопровождаемые акцентированием доктринальных различий) видятся основной причиной избегания ее использования в переводах. В результате такие переводчики, стараясь обосновать свою неприязнь, нагружают «христианские» термины большей христианской спецификой, чем это делают даже сами христиане. Ведь чтобы почуять в тех или иных словах, по выражению Б. Г. Загуменнова [2008], «небуддийский душок» (точнее, конечно, христианский душок), нужно иметь на этот «душок» особо настроенный нюх. Нюх, которого нет, например, у ученых-атеистов или «этнических» буддистов, которые в отличие от буддистов-конвертитов этот «душок» чуют гораздо реже и куда спокойнее относятся к «христианским» словам в буддийском контексте.

Приведем только один пример этого избирательного «нюха» у Б. Г. Загуменного относительно, в частности, слова «душа». Толковый словарь Ожегова характеризует значение этого слова так: «Внутренний, психический мир человека, его сознание», а также: «В религиозных представлениях: сверхъестественное, нематериальное бессмертное начало в человеке, продолжающее жить после его смерти». Загуменнов утверждает, что для переводов терминов «читта» или «манас» не годится ни первое, «бытовое, общелексическое» значение (хотя так ли уж оно плохо?), ни второе, «религиозное», т. к. душа в христианстве считается сотворенной Богом. При этом он предлагает использовать вместо «души» термин «психика», которая «уже давно изучается психологией» и «достаточно адекватно отражает то, что именуется в буддизме «читта» или «манас». Однако при этом его вовсе не смущает то, что наука психология считает психику продуктом деятельности мозга, которая возникает вместе с ним и вместе с ним бесследно исчезает. Неужели же это представление западной науки ближе к буддийской «читте», чем христианская «душа», разве вносит оно меньшую сумятицу?

Или, например, он считает термин «спасение» характерно христианским, а его использование в буддийских переводах – христианизацией. Однако таковым его не считали, например, специалист по миссионерской деятельности среди буддистов и знаток буддизма иером. Гурий (Степанов), автор книги «Буддизм и христианство в их учении о спасении» (1908), и иером. Мефодий, миссионер среди калмыков и знаток монгольского языка, который название монгольского трактата «Тонилохуйн чимэг» (1902) перевел как «Украшение спасения» – глагол «тонилох» действительно дословно так и переводится: «спасаться, избавляться» (в этой шастре имеется в виду спасение от страданий самсары). Единственный недостаток «спасения», таким образом, только в том, что это слово используют и христиане тоже. Подобных примеров «христианства в глазах смотрящего» можно привести множество.

Теперь хотелось бы рассмотреть то, как к возможности перевода буддийских терминов при помощи инорелигиозной по происхождению лексики относятся монгольские буддисты. Почему в свете затронутой темы полезно рассмотреть именно монгольскую переводческую практику? Потому что, во-первых, русские впервые познакомились с буддизмом именно в ходе контактов с монгольскими народами – халхасами, джунгарами, калмыками и бурятами, а во-вторых, потому что именно монгольский язык – это один из двух языков, на который тибетский канон был уже однажды успешно переведен.

Сначала обратим внимание на наличие в монгольском буддийском лексиконе изначально инорелигиозной лексики, буддийский смысл которой был присвоен переводчиками. Как известно, существенная часть современного монгольского буддийского тезауруса сформировалась еще до проникновения к монголам тибетского буддизма благодаря контактам с уйгурами. При этом вся новая лексика, что не была транскрибирована с санскрита, представляла собой слова, заимствованные из различных небуддийских религиозных традиций. Все эти слова обозначают важнейшие для буддизма понятия.

Так, например, слово «ном» (Дхарма), как считается, вошло в монгольский язык благодаря контактам с христианами-несторианами и происходит от греческого νομός – «закон, обычай, порядок». Разумеется, в момент заимствования оно обязано было нести христианские коннотации.

Монгольское «суварга» (ступа) – это заимствование из уйгурского, где это слово обозначало до прихода буддизма тенгрианский надгробный памятник. Слово «багш», которым на монгольский переводили санскритское «гуру» и затем тибетское «лама», скорее всего, происходит от китайского po ši – «ученый-книжник» [Tóth 2008:23].

Брахма и Индра были отождествлены согдийцами с зороастрийскими божествами Зурваном и Ахура-Маздой и попали через уйгурский в монгольский язык в форме Эсруа и Хурмаст. Слово «шимну» (мара) восходит к согдийской форме имени Аримана. Монгольское «нисванис» (клеша) происходит от зороастрийского согдийского термина «nizβānē» – «порочная страсть» [Aalto 1970:250; Erdem 2014:72]. И даже слово «бурхан» – по-монгольски «будда» – согласно одной из гипотез, может иметь манихейское происхождение – у иранских манихеев этот титул носил пророк Мани.

В буддийский лексикон монголов попали и собственно монгольские слова – например, «эрлэг» (яма), «тэнгэр» (дэва), а также «буг» и «чөтгөр» (рода вредоносных духов), несмотря на то что тенгрианские представления о природе этих существ, конечно же, не были идентичны буддийским.

Говоря об использовании исходно христианских терминов в буддийском контексте, нужно сказать, что отношение монголов-буддистов к православию было не в пример лояльнее, чем оценка буддизма православными. Судя по всему, монголы не видели непроницаемой стены между буддизмом и христианством; иногда это отношение доходило даже до некой степени отождествления. Например, в 1688 г. посланник Богдо-гэгэна I Занабазара Балдан-банди говорил послу Головину, что «у них де, мунгал, с русскими людьми вера едина и во единаго бога веруют, которой пребывает на небе». Сам Занабазар не считал неуместным требование к русскому послу И. Р. Качанову о поклоне и принятии от него благословения перед тем, как начинать дипломатические переговоры [Статейный список 1872: 262-263]. Вполне в духе Балдана-банди высказывался и пятый бурятский хамбо-лама Гаван Ешижамсуев, описывая Будду как Бога-творца вселенной, а разные веры как частично следующие его заповедям [Записка 1841:434]. В свете этих высказываний «христианские» выражения, которые использовал в своем «Символе веры» Бидия Дандарон, уже не кажутся его собственными нововведениями.

Похоже, что представления о непротиворечивости, сопоставимости буддизма и христианства сохранялись среди верующих как минимум до начала ХХ в. Известно, например, что и буряты, и калмыки даже молились некоторым православным святым, особенно Николаю Чудотворцу, который прямо отождествлялся с Белым Старцем. В этом смысле очень иллюстративно небольшое сочинение «Разговор православного с ламаитом» (1900), составленное настоятелем Кавказского миссионерского монастыря иером. Мефодием в форме пособия для миссионера в калмыцкой среде, весьма точно отражающего эти представления.

В этом сочинении буддист, зайдя в православный храм помолиться, утверждает в ответ на вопрос о том, зачем ему это нужно, что «ваша вера и наша вера одно и то же», и объясняет свое мнение так: «Очень просто: у вас есть Бог и у нас бурхан, <...> у вас есть ангелы и у нас тенгрии, у вас есть диаволы и у нас ассурии, у вас есть иконы и у нас шутены, у вас есть святые и у нас бодисатвы, у вас есть праздники и у нас хуралы, у вас есть посты и у нас мацаки, у вас есть церкви и у нас хурулы или сумэ, <...> у вас есть духовенство и у нас хувараки». – «Это тебе только кажется, на самом же деле между ламаизмом и православием великая разница» [Мефодий 1900:3–4], – отвечает ему православный и разъясняет, в чем она состоит.

Зафиксировано, что и во второй половине ХХ в. калмыки называли по-русски гелюнгов «попами», хурулы – «церквями», танки – «иконами». Если говорить о современных примерах, то весьма показательно, например, издание двуязычного (русско-бурятского) цитатника Пандито-хамбо-ламы Аюшеева, в котором встречаются такие образцы перевода: Лама санаартан – «монахи» (8), сүнэс – «душа» (9), буддын сүзэгчэн, мүргөлчэн («буддийские верующие») – «буддисты» (9), үнэн нангин шүтөөчэн и лама санаартан – «священнослужители» (12), үхэлы эдзэн – «ангел смерти» (о Яме) (20). Надо сказать, что и в современной Монголии привычным является использование буддийских терминов применительно к реалиям православной церкви в светской публицистике: «патриарх» – хамба / их хамба, «настоятель» – ширээт лам, «священник» – [хар] лам, «духовенство» – санваартнууд (от самвара), «рай» – диваажин (bde ba can), «ад» – там (от тамас).

Современные христианские миссионеры в Монголии активно пользуются монгольскими буддийскими терминами, которые не просто обозначают понятия буддийского учения, но и происходят из буддийского гибридного санскрита, являясь в большинстве своем ранними заимствованиями через согдийско-уйгурское посредство. Среди таких «христианизированных» слов «Бурхан» – в значении «Бог» (предпол. от «будда»), «святой» – ариун (от «арья»), «покаяние» – наманчлал (от «намо»), «добродетель» – буян (от санскр. пунья), «страсть» – хилэнц (клеша), «вера» (в смысле «религия») – шажин (от шасана), «монастырь» – хийд (кхета) и даже «апостол» – архад. Встречается и использование в христианском смысле собственно монгольских слов: «душа» – сэтгэл (ум, sems), реже сүнс (обычно им переводят «дух»); «грех» – нүгэл (sdig pa); «заповедь» – зарлиг (используемое в значении «Речь» [Будды]), «ангел» – сахиусан (о дхармапалах, букв. «хранитель»), «бес, черт» – чөтгөр, «эрлэг» – дьявол и др. Кстати, практически такая же лексика использовалась и в переводах христианских текстов на монгольские языки в XIX в. православными миссионерами, и никакого когнитивного диссонанса среди обращаемых буддистов (среди которых были не только миряне, но и гецулы, и гелонги) она не вызывала.

Немалая часть изначально буддийского лексикона вошла в современный монгольский язык в расширительном или переносном значении. Например, слово «сансар» (сансара) стало обозначать «космос», «махбод» (махабхута) стало означать просто «элемент», «составляющая часть», «цадиг» (джатака) и «намтар» – «[светская] биография», шүлэг (шлока) – «поэзия» и т. д.

Нельзя не заметить, что монгольские христиане заимствовали из буддизма лексику лишь собственно монгольскую и санскритскую (вошедшую в монгольский язык до степени неразличения), но не тибетскую, за исключением разве что «диваажин» (рай; т. к. альтернативы этому слову в монгольском просто нет). Соответственно и сегодняшним буддистам-переводчикам на русский в первую очередь кажутся особенно «экзотично-христианскими» именно заимствования из греческого («акафист», «псалом», «иерей», «церковь», те же «ангел» и «дьявол» и т. п.) и лишь затем слова со славянскими корнями («спасение», «покаяние», «божество» и т. п.).

Едва ли кому-нибудь придет в голову обвинять современных монгольских христиан или православных проповедников XIX в. в создании некоего «буддохристианства» из-за использования ими в переводах буддийской лексики, подобно тому, как Б. Загуменнов видит «христобуддизм» в попытках заимствования слов из христианского лексикона, изменяя их смысл в соответствии с буддийским учением. Вместе с этим его опасения по поводу возможного неверного толкования этих слов в буддийском контексте вполне понятны. В результате деградации традиционной системы буддийского образования, которая предполагала доступ к текстам только с санкции квалифицированного наставника в сопровождении его устных разъяснений, сегодня с текстами любой сложности может без каких-либо ограничений ознакомиться каждый желающий, и никакого механизма, который был бы направлен на предотвращение искаженного понимания, нет. У тех же монгольских протестантов эта проблема не стоит, так как знакомство с «буддизированной» Библией обычно сопровождается интенсивной катехизацией, которая и пресекает возможные лжетолкования на корню. Устойчивый рост числа христиан-протестантов в Монголии свидетельствует о действенности этой тактики.

Однако поскольку эта проблема касается вообще всей буддийской терминологии, а не только той, что имеет инорелигиозное происхождение, то и решаться она должна, очевидно, комплексно, а не фрагментарно. Такое решение буддийской переводческой традицией уже выработано и состоит в составлении специализированных тезаурусов (вроде «Источника мудрецов» Джанджа-хухухты Ролбийдоржа) и многоязычных терминологических словарей. Разумеется, сегодня не существует институций, которые могли бы обязать переводчиков пользоваться ими и контролировали бы этот процесс, однако, как представляется, многие начинающие переводчики буддийской литературы с удовольствием избавили бы себя от необходимости создания собственных систем перевода буддийских терминов.
Как явствует из приведенного обзора практики употребления «христианских» терминов применительно к буддизму самими как христианами, так и «этническими» буддистами, специфически христианские коннотации этих терминов стали распознаваться, или, вернее, присваиваться им не сразу, но в результате изменения социально-политических взаимоотношений буддизма и православия в XVIII–XX вв. До второй половины XIX в. большая часть терминологии, которую сегодня большинство носителей русского языка назвало бы специфически христианской (православной), относительно свободно применялась к буддийским реалиям, составляя тезаурус для описания не столько христианства как такового, сколько религии вообще. Попытки жестко разграничить «буддийский» и «христианский» языки были связаны с намерением православных публицистов и миссионеров представить буддизм как нечто совершенно чуждое русской, православной религиозности и, соответственно, лишить буддизм той части симпатий в среде российского общества, которая основывалась на признании некоего сходства буддизма и христианства.

Сознательное избегание некоторыми современными переводчиками слов, несущих, как им кажется, какие-то специфически христианские смыслы и коннотации, ориентировано на ту часть аудитории, которая испытывает к христианству в той или иной степени осознаваемую неприязнь. Представляется, что такой подход, пользующийся, безусловно, известным спросом в современном российском обществе, ведет к маргинализации буддизма в русской культуре, а вернее закрепляет ее. Между тем максимально широкое освоение уже имеющейся в русском языке религиозной лексики посредством присвоения ей буддийских смыслов, как это уже не раз происходило в истории проникновения буддизма в инокультурные и иноязычные среды, могло бы способствовать обратному процессу. Вероятно, смена поколений в российском буддизме, а именно появление достаточно широкого слоя буддистов-неофитов, обратившихся в буддизм в условиях существования развитой буддийской инфраструктуры, которая снижает необходимость ведения внешней и внутренней полемики с христианством, приведет к более спокойному отношению к пласту «христианской» лексики русского языка и, как следствие, к его более полному и целесообразному использованию в процессе инкорпорации буддизма в российскую культуру.

Литература

Aalto P. On the Role of Central Asia in the Spread of Indian Cultural Influence // India's Contribution To World Thought And Culture. – Madras: Vivecananda Rock Memorial Committee, 1970. P. 249–262.
Erdem M. Soğdca, türkçedeki soğdca kelimeler ve bunlarin türkçeye uyumlari [Согдйиские и тюрко-согдйиские слова, а также их адаптация в турецком языке] // Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Türkoloji Dergisi [Тюркологический журнал факультета языкознания, истории и географии Университета Анкары], № 21/1, 2014. P. 65–90.
Tóth E. Mongol-Tibeti nyelvi kölcsönhatások [Монголо-тибетские языковые влияния]: диссертация… доктора философии [Место защиты: Будапештский университет]. – Будапешт, 2008.
Васильев В. П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. – СПб.: Типография В. С. Балашева, 1873.
Вашкевич В. Ламаиты в Восточной Сибири. – СПб.: Типография Министерства внутренних дел, 1885.
Вениамин, еп. О ламском идолопоклонническом суеверии в Восточной Сибири. – Иркутск: Типография Н. Н. Синицына, 1882.
Добролюбов Н. А. Буддизм, его догматы, история и литература // Собрание сочинений Н. А. Добролюбова. СПб.: Просвещение. С. 186–208.
Загуменнов Б. И. Обзор литературы. Буддисты буддистам и христиане о буддистах // Буддизм в России. № 41, 2008. C. 152–158.
Загуменнов Б. И. О буддийской терминологии в современной России. 2010.
Загуменнов Б. И. «Гирлянда изъянов», или типичные ошибки в переводах буддийских текстов. // Первые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение. Материалы научной конференции. – СПб., Изд-во СПбГУ, 2004. C. 28–34.
Загуменнов Б. И. Лексика буддийская и христианская: способ разграничения (а также вообще о видах лексики в буддийских текстах) // Зографский сборник. Вып. 2. СПб.: Издательство МАЭ РАН, 2011. С. 106–114.
Записка, составленная Бандидою Хамбою 3 августа 1829 года, главным ламою Банди Суи Хамси Ширетуй Дан-Зан-Гаваном Иши Жамшуев // «Русский вестник», Т. 3. – СПб.: Тип. Н. Греча, 1841. С. 434–439.
Кузьмин С. Л. Теократическая государственность и буддийская церковь Монголии в начале ХХ века. – М.: Тов-во научных изданий КМК, 2016.
Мефодий, иером. Разговор православного с ламаитом. – Ставрополь-Кавказский: Типо-литография Т. М. Тимофеева, 1900.
Мефодий, иером. Буддийское мировоззрение или ламаизм и обличение его. – СПб.: Издание книгопродавца И. Л. Тузова, 1902.
Минаев И. П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1. – СПб.: Типография Императорской академии наук, 1887.
Нил, архиеп. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. – СПб.: Типография Григория Трусова, 1858.
Норбоев А. Буддийская космогония / Труды православных миссий Иркутской епархии. Т. 4. – Иркутск, Типография Н. Н. Синицына, 1886. С. 72–84.
Обзор книги Позднеева / «Русский вестник», СПб.: Типография тов-ва «Общественная польза», 1888, Т. 194. № 2, февраль. – С. 279–281.
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей в связи с отношением сего последнего к народу. – СПб.: Типография Императорской академии наук, 1884.
Статейный список Ф. А. Головина // Русско-китайские отношения в XVII в. Материалы и документы. Т. 2. 1686–1691. – М.: Наука, 1972.
Хамба лама. Сэдьхэл санааны бододжонууд. Мысли наедине. – Улаан-Yдэ: Бэлиг, 2015.

ВИДЕО ПО ТЕМЕ

Aalto P. On the Role of Central Asia in the Spread of Indian Cultural Influence // India's Contribution To World Thought And Culture. – Madras: Vivecananda Rock Memorial Committee, 1970. P. 249–262.
Erdem M. Soğdca, türkçedeki soğdca kelimeler ve bunlarin türkçeye uyumlari [Согдйиские и тюрко-согдйиские слова, а также их адаптация в турецком языке] // Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Türkoloji Dergisi [Тюркологический журнал факультета языкознания, истории и географии Университета Анкары], № 21/1, 2014. P. 65–90.
Tóth E. Mongol-Tibeti nyelvi kölcsönhatások [Монголо-тибетские языковые влияния]: диссертация… доктора философии [Место защиты: Будапештский университет]. – Будапешт, 2008.
Васильев В. П. Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм. – СПб.: Типография В. С. Балашева, 1873.
Вашкевич В. Ламаиты в Восточной Сибири. – СПб.: Типография Министерства внутренних дел, 1885.
Вениамин, еп. О ламском идолопоклонническом суеверии в Восточной Сибири. – Иркутск: Типография Н. Н. Синицына, 1882.
Добролюбов Н. А. Буддизм, его догматы, история и литература // Собрание сочинений Н. А. Добролюбова. СПб.: Просвещение. С. 186–208.
Загуменнов Б. И. Обзор литературы. Буддисты буддистам и христиане о буддистах // Буддизм в России. № 41, 2008. C. 152–158.
Загуменнов Б. И. О буддийской терминологии в современной России. 2010.
Загуменнов Б. И. «Гирлянда изъянов», или типичные ошибки в переводах буддийских текстов. // Первые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение. Материалы научной конференции. – СПб., Изд-во СПбГУ, 2004. C. 28–34.
Загуменнов Б. И. Лексика буддийская и христианская: способ разграничения (а также вообще о видах лексики в буддийских текстах) // Зографский сборник. Вып. 2. СПб.: Издательство МАЭ РАН, 2011. С. 106–114.
Записка, составленная Бандидою Хамбою 3 августа 1829 года, главным ламою Банди Суи Хамси Ширетуй Дан-Зан-Гаваном Иши Жамшуев // «Русский вестник», Т. 3. – СПб.: Тип. Н. Греча, 1841. С. 434–439.
Кузьмин С. Л. Теократическая государственность и буддийская церковь Монголии в начале ХХ века. – М.: Тов-во научных изданий КМК, 2016.
Мефодий, иером. Разговор православного с ламаитом. – Ставрополь-Кавказский: Типо-литография Т. М. Тимофеева, 1900.
Мефодий, иером. Буддийское мировоззрение или ламаизм и обличение его. – СПб.: Издание книгопродавца И. Л. Тузова, 1902.
Минаев И. П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1. – СПб.: Типография Императорской академии наук, 1887.
Нил, архиеп. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. – СПб.: Типография Григория Трусова, 1858.
Норбоев А. Буддийская космогония / Труды православных миссий Иркутской епархии. Т. 4. – Иркутск, Типография Н. Н. Синицына, 1886. С. 72–84.
Обзор книги Позднеева / «Русский вестник», СПб.: Типография тов-ва «Общественная польза», 1888, Т. 194. № 2, февраль. – С. 279–281.
Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей в связи с отношением сего последнего к народу. – СПб.: Типография Императорской академии наук, 1884.
Статейный список Ф. А. Головина // Русско-китайские отношения в XVII в. Материалы и документы. Т. 2. 1686–1691. – М.: Наука, 1972.
Хамба лама. Сэдьхэл санааны бододжонууд. Мысли наедине. – Улаан-Yдэ: Бэлиг, 2015.

ВИДЕО ПО ТЕМЕ

Еще более сложным термином является «прапаньча» (тиб. spros pa), в работе над которым я обязана продвижением своего понимания одной консультации об этимологии этого санскритского слова у выдающегося российского индолога, лингвиста Андрея Парибка. Для перевода я использовала несколько версий в 1990-е и в начале 2000-х, пока не выработала термин (умственное, мыслительное) «распродуцирование». В этом неологизме я свела смыслы распространения (имеющего тенденцию к бесконечному разбеганию-рассеиванию, с неизбежной энтропией, в данном случае энтропией в ментальной области) и активной деятельности ума, продуцирующей свои построения мысли. Перекресток этих смыслов, с моей точки зрения, воплощает сгусток буддийского понимания тщеты и даже опасности обыденной мыслительной деятельности как таковой.

Новая жизнь слов

Как вариант решения проблемы отсутствия соответствий я вижу и возможность «реанимации» уже устаревших или ограниченно, узко используемых слов русского языка в новом значении. Для меня таким случаем было решение переводить тибетский термин mtshan sngags, интерпретирующий перевод «мантры» (букв. mtshan – «имени», sngags – «речь, заклинание»), как «на́говор имени» и sngags как «н´аговор» (и еще другой расширительный вариант, введенный мною в контексте «Сутры сердца» – «речь» (наговор-речь Запредельной мудрости – Великоведения речь! Непревзойденная речь!). Другой пример – перевод нисарана (тиб. nhes ‘byung) как Отрешение. Здесь я решала проблему передачи смысла «ухода», включающего как определяющий элемент разочарованность, который утрачивается в переводе «отречение». Как я это многократно замечала по опыту общения с русскими буддистами, они не могут пробиться к смыслу этого буддийского принципа именно из-за значения «отречения», которое включает в себя элемент «преодоления себя», «наступания на горло» своим желаниям, что прямо противоположно разочарованности – потере интереса, желания (к круговороту – сансаре).

О неологизмах

Не буду разворачивать здесь апологию в их защиту, но кратко поделюсь своим пониманием. Первое, следует заметить для самих себя: «Почему вообще требуется апология?» И ответ во многом восходит к проблеме конформности. Обоснование права на словотворчество (как и на творчество вообще) базируется на принципе отношений с культурой. Но зачем неологизмы нужны? Чтобы закрывать «белые пятна», для которых нет иных языковых решений: 1) когда нет понятийных соответствий. (Перед подобной проблемой оказывались и тибетцы в свое время. Такие слова, как, например, ting nge ‘dzin перевод «самадхи», которое потребовалось создать, сложенное из корней: ting – «полностью», ting nge – «ясно», ‘dzin – «держать»); 2) когда параллели есть, но соответствующее русское слово слишком нагружено ненужными культурными и т. д. корреляциями; 3) когда соответствия есть, но требуется особо выделить слово как значимый термин, чтобы оно не воспринималось наравне с обыденно употребимыми (для меня таким случаем был перевод того же самадхи, ting nge ‘dzin, – так, я пробовала ввести неологизм «средоточение», не удовлетворяясь, в общем, соответствующим «сосредоточением» из-за его широкого обыденного употребления); 4); 5)… – и др. случаи.

В принципе неологизмы, творимые из родных языковых корней, всегда ложились в фундамент новых культурных слоев в языке – так, когда в Россию пришло христианство, язык начал обрастать новым плодородным слоем, за счет чьего-то словотворчества, и в обиход пришли слова: «спасибо», «благодарить», «священнодействие», «добродетель» и многие другие. Значит, претендуя создавать слой буддийской русской культуры, мы можем учесть эту роль неологизмов.

Эпитеты как термины или имена

Этот случай (по большей части имеющий демонстрационные и восхваляющие функции) для самого языка оригинальных текстов, то есть санскрита и тибетского, означал расцвечивание их яркими красками. И я, полностью следуя за индийцами, тибетцами, провожу ту линию в переводе: Будда – «Пробужденный»; Татхагата – «Так-ушедшие» или «В-таковости-ушедшие»; Бодхисаттва, тиб. byang chub sems dpa’ – «Герой Пробуждения»; Бхагаван, тиб. bcom ldan ‘das (в тибетском вместо буквального перевода установился эквивалент эпитета) – Блаженный, Победитель, Победоносный; Сугата, тиб. bde bzhin bshegs pa – Благопрошедший, также: «Во-благе-ушедший»; «Ушедший-в-блаженстве»; Архат, тиб. dgra bcom pa – «Покоритель-врагов-(омрачений)»; Шравака, тиб. nyen thos – «Слушатели», Пратьекабудда, тиб. rang sang rhyas – «Индивидуально-Пробужденные»; Мара, тиб. bdud – «Князь зла»; Махаяна, тиб. theg chen – «Великая традиция»; Майтрея, тиб. byams pa – Любящий; Авалокитешвара, тиб. spyan ras gzigs – «Сострадательнозрящий»; иштадевата, тиб. йидам – «святые божества» и т. д.

Что невозможно для русского языка?

Поскольку здесь затронут вопрос о сложности (или, как бывает, можно услышать, невозможности) перевода понятий, фундированных в буддийских концепциях, в основном философских, хочу привести для нашего всеобщего воодушевления размышление великого российского переводчика, филолога и философа В. В. Бибихина, осуществившего запредельную по трудности работу – перевод Хайдеггера:

«Перевод Хайдеггера, строго говоря, невозможен[4]. Без всякого преувеличения каждое слово, каждая частица своего родного языка услышаны им заново во всем размахе их современного и исторического звучания. (…) Совершенно неожиданно на помощь приходит русский язык – не своей гибкостью, способностью к приспособлению, имитации, а своим пока еще никем почти не разведанным философским запасом. (…) Русский язык, так сказать, не хуже немецкого для мысли. Иногда в русском появляется даже то, чего Хайдеггеру в его немецком как будто бы не хватает. Например, у Хайдеггера пустота, как сказали бы на философском жаргоне, продуктивна в качестве вмещающей открытости; эта неожиданная сторона пустоты особенно ясно показана в поздней работе “Искусство и пространство”. Русский язык подсказывает: пустота – это нечто отпущенное на простор и потому способное в себя впустить. В немецком das Leere этого нет. Еще. В работе “Путь к языку” Хайдеггер называет существом речи указывание и опять не находит в немецком языке слова, которое прямо свидетельствовало бы об этом; но в русском оно есть (“сказ”)».

И дальше Бибихин замечает, что в случае разработки языка у самого Хайдеггера была «долгая, более чем шестидесятилетняя работа продумывания родного слова», «а почти вся громадная задача философского обживания русского языка остается еще делом будущего»[5].

Перевод тантрических текстов

Я говорю здесь в основном о трудностях, возникающих при «устройстве гостя» в родном языке, не касаясь вообще трудностей изучения, понимания текстов. Поэтому то, что видится мне в данном случае ключевой трудностью, – это образный язык йогических тантрических текстов. Нам приходится совмещать строгость передачи смыслов с задачей сохранения этой образности. В частности, поэтому я вижу необходимым переводить имена тантрических персонажей, ведь иначе они остаются обезличенными, чопорными (то есть закрытыми, не позволяющими близких, простых, свободных отношений с собой) господами с иностранными фамилиями: Лочана, Сарва Ниварана Вискхамбини, Тара, Расаваджра, Махабала, Вигхнантакрит и др.

Я перевожу все имена, давая санскрит лишь при первом введении[6] для информации в скобках: Круг времени (Калачакра); Свод тайн (Гухьясамаджа); Спасита (Тара); Всеблаг (Самантабхадра); Конеглавый (Хаягрива); Сострадательнозрящий (Авалокитешвара); Красноречивый (Манджушри); Ваджрорукий (Ваджрапани); Целедостигший (Амогхасиддхи); Драгоценносущий (Ратнасамбхава); Безмерный-свет (Амитабха); Всесиятельный (Вайрочана); Сокрушитель-Царя-смерти (Ямантака); Владыка-мира (Локешвара); Ваджриня-формы (Рупаваджра); Неподвижный (Ачала); Синий-Владыка (Ниладанда); Ваджриня-вкуса (Расаваджра), Всеочищающий-зло (Сарва-ниварана-вискхамбини), Кладущий-препятствующим-конец (Вигхнантакрит), Великомощный (Махабала); Всеблаг/ Зрящая (Лочана)/ Моя (Мамаки).

Еще один непростой момент: в переводе приходится принимать во внимание те тантрические смыслы, в которых присутствует сексуальная ориентированность тантры. И в этом случае оказывается особенно важным то, что даже на уровне сутры оказывалось значимым вызовом: род слова в русском языке.

Приведу пример. В случае концепции «метода и мудрости» метод (бодхичитта) обязан быть мужского рода, ведь с ним ассоциирована метафора «отца». (Мы можем вспомнить притчу, приведенную Чже Цонкапой про семью, мечущуюся возле выгребной ямы, в которую упал их ребенок, – в составе семьи были мать, отец и родственница.) Эта метафора становится зримыми образами в тантре – божествами в паре «отец – мать». Но по законам русского языка заимствованный термин «бодхичитта» понимается всеми как имеющий женский род, и люди говорят: «Она, драгоценная бодхичитта». Для сравнения, я учитываю род и перевожу в тексте молитвы: «Пусть драгоценный дух Пробуждения/ не зародившийся – зародится. / А зародившийся – не угасает, / а возрастает сильней и сильней!»

Мудрость в сутре не только сравнивается с матерью, но буквально таковой и называется: Праджняпарамита, весь раздел канона, все книги – это тиб. юм, букв. «мать». Соответственно в русском должен быть женский род, поэтому, например, перевод, «совершенное знание» окажется неадекватным (Мать – оно, драгоценное совершенное знание). Я перевожу: «Пусть драгоценная мудрость пустотности / не зародившаяся – зародится. / А зародившаяся – не угасает, / а возрастает сильней и сильней!»

Тем более нелепым выглядит несоответствие рода в тантре, в которой персонифицируется все, что было понятиями, концепциями в сутре. Так, мне довелось однажды редактировать перевод с английского, в котором встретились слова «знак действия». Я была литературным, то есть вторым по очереди, редактором, и первый – научный редактор – не заметил эти слова. Смысл текста в том месте показался мне мутным, и я взялась докапываться до истины. Выяснилось то, чего никак нельзя было ожидать! Подразумевалась живая женщина – карма мудра! (У меня рабочий вариант перевода сейчас – «Печать действия» или «Действующая печать».)

Еще один термин, создающий такую трудность, – «падма», букв. «лотос». Поскольку в тантре этот цветок принципиально символизирует женский половой орган, то я в русском переводе произвела словосочетание «лотосовая лилéя», активно использовав сходство белых лотосов с нашими речными лилиями. Мужской символ я оформила грамматическим мужским родом: ваджр. Для перевода санскр. гханта (тиб. dril bu) – колокола в функции атрибута, символизирующего пустоту и женское начало, я вводила неологизм женского рода – «колокольча» или версии – «колокол-чаша», «колокольная чаша» (подчеркивая чашу, содержащую пустоту, как сущностную составляющую этого символа).

В связи с йогическим содержанием тантрических текстов сделаю критическое замечание в отношении перевода «супруг», «супруга» применительно к божествам в паре яб-юм. Понятия «супруг, супружество» относятся к институту брака (какая бы форма его ни была: венчание, регистрация в ЗАГСе, гражданский брак). В английских переводах встречается «partner», и так в переводах с английского появляются «партнер» и «партнерша», это больше ассоциируется с сексуальными отношениями мужчин и женщин. Но мы-то описываем созерцаемое божество и различаем с обыденно воспринимаемым это измерение «чистого видения». Я перевожу, по контексту, «Отец», «Мать», «спутник», «спутница», «божества мужского и женского рода».

В целом же в переводе текстов тантры, думается, нам нужно вдохновиться на больший языковой «разгул» – «вольности», в конструктивном смысле. Когда оригинальные тексты полны ярких образов, горячих тем – страсти, смерти, блаженства, наслаждения вкусами, суховатый язык перевода может препятствовать непосредственному переживанию практикующих. Русский текст должен поддерживать цели текста.

О версифицированном переводе

Проблемы версифицированного, то есть ритмизированного перевода текстов стихотворной формы (поэтического по форме), требуется обсуждать отдельно, так как такой перевод не является предметом общего интереса. В подавляющем большинстве буддийские тексты, созданные их авторами в стихах на санскрите и в тибетском, переводятся суровой прозой на русский язык (да и на другие языки тоже).
И это можно понять. С одной стороны, можно счесть саму задачу версифицированного перевода не столь значимой, потому что оригинальные тексты, пусть и написанные в форме стихов, редко были подлинной поэзией (даже текст Шантидевы, очень эмоциональный и яркий, все-таки не именно поэзия), но целью такой формы была прежде всего мнемоническая пригодность (сравнительная с прозой легкость для запоминания). Заметим, что эти цели остаются актуальными и для современных практикующих, ведь необходимость смотреть в книгу лишает их возможности полностью погружаться в процесс своей практики, будь это развитие благих установок, эмоций, постижений или созерцание с визуализацией.

А, с другой стороны, трудности, встречающие переводчиков, желающих делать версифицированный перевод, возрастают на порядок. И в особенности это относится к русскому языку, с его длинными словами, ударениями и требованием согласовывать словоформы по их падежам, числам, родам. (Сравнительно с нами переводчики-англичане, например, просто могли бы счесть свою работу по верификации за отдых.) Когда эти трудности накладываются на все остальные общие проблемы перевода буддийского текста и на специфичные жанровые проблемы (жанров молитв, трактатов, сценариев йогических практик и т. д.), переводческая работа из-за трудоемкости замедляется чрезвычайно. (Это так, конечно, если иметь в виду в буквальном смысле слова перевод, то есть точный, строгий перевод, а не вольный поэтический пересказ или авторский аналог оригинального текста.)

И тем не менее в России существуют буддийские переводчики, принимавшие вызовы и делавшие такую работу. По крайней мере, из того, что сразу приходит на память, несколько примеров: прекрасные работы Сергея Нестеркина, Александра Нариньяни, Александра Зорина (в своих академических переводах продолжающего российские традиции поэтических востоковедческих переводов), а также Андрея Матвеева. Публиковал свои опыты и Андрей Терентьев. И, наверное, есть еще ряд переводчиков, работающих над стихотворными переводами. Для нас – тех, кто вкладывает силы в версифицированный перевод, является поддержкой отношение (и удивительно глубокое понимание сути вопроса), высказанное Его Св. Далай-ламой в его предисловии к книге «Буддийские медитации: тексты практик и руководств» в 2005 г.: «Я был счастлив узнать, что Маргарита Кожевникова подготовила эту книгу общераспространенных текстов буддийских медитаций и молитв, переведенных на русский язык ради блага тех, чьим родным языком он является. Если иметь в виду сильные поэтические и музыкальные традиции России, в особенности правильно, что она приложила специальные усилия к тому, чтобы привести перевод этих тибетских текстов в ритмическую форму, что само по себе послужит их легкому повторению и распеву».

Мой опыт поэтического перевода начался в конце 1980-х с работы над цитатами из Ламрима (тогда я их делала на основе перевода Кугявичуса, и та работа осложнялась еще «коллективным сотрудничеством» с Алюсом и с Андреем Терентьевым: оба проявляли индивидуальные поэтические вкусы и брались переписывать стихи, в итоге многие строфы вошли в издание с нанесенным им этим переписыванием уроном). В 1990 г. для книги «Буддизм Тибета», включавшей нобелевскую речь Далай-ламы, я сделала перевод двух стихов: авторства самого Далай-ламы («Где бы ни встретился мне человек/ пусть чужестранец он, мне незнакомый,/ радуюсь: «Близкого я повстречал! / Он из семьи человеческой нашей…») и любимой им строфы из Шантидевы: «Покуда длится пространство, / пока живые живут, / пусть в мире и я пребуду/ страданий рассеивать тьму!» Позже были сделаны переводы разных текстов практик, начиная с Прибежища (ставшего довольно широко употребимым в Петербурге: «К Будде, Учению, высшей Общине / иду как к Прибежищу до Пробуждения. / Пусть совершеньем даянья и всех запредельных [деяний] / стану я Буддой на благо всех в мире существ!»), включая молитвы благопожеланий (из Шантидевы и т.д., и молитву о долгой жизни Его Св. Далай-ламы: «Источник блага и счастья из края заснеженных гор…») и восьмистишие Геше Лангри Тангпы по тренировке ума («Пусть с неизменной любовью всегда/ буду ко всем существам относиться…»), и «Ритуал почитания Учителя» (сделанный мною на основе работы А. Терентьева).

Сразу признаюсь, что в своих ритмизированных переводах я ставлю весьма умеренные цели относительно поэтической красоты стиха, что, в частности, могло быть оправдано тем, что имеется в оригинале: ведь в тибетском тексте при отсутствии ударений нет подлинного ритма, тем более рифмы, есть только «отбивка» длины строки одним количеством слогов. (Хотя в тибетском тексте Шантидевы я натолкнулась на довольно свободное варьирование этой длины: переход от обычного размера строки в 7 или 9 слогов к другим разным размерам свыше 10 слогов: 11 и больше. И, судя по переводу Wallace, что-то похожее было в санскритском оригинале.)

Но главное – у меня «умеренная поэтическая красота» обусловлена маниакальным стремлением сохранить перевод строгим, буквальным. При этом все-таки удается добиваться поэтической формы за счет ряда средств: варьирования порядка слов и частиц; более широкого, чем в прозаическом переводе, подбора лексики (когда речь не идет о терминах); включения дополняющих синонимов, раскрывающих смысл одного переводимого тибетского слова двумя русскими. Помимо ритма (соблюдаемого мною с уровнем обязательности, соответствующим, конечно, не XIX веку, а поэзии нашего времени:) я еще где-то (в особенности в Шантидеве в последнее время) оформляю текст рифмами, тоже, правда, не связывая себя священными обязательствами формы (в конкурсе сонетов и т. д. эти переводы точно не смогут участвовать:). И также я формирую фонетическую ткань строф, отказываясь от случайных звуковых нагромождений, предпочитая «дышащую», более распевную фонетику и внося в звучание местами аллитерации, созвучия, акцентуированные толчки и подобное и – внутри строк – точные и неточные рифмы.

В молитвах, которые предназначены для распева, я работаю над более тщательной ритмизацией, проверяя результат в напеве в собственной практике. (С годами многие переводы в силу этого претерпели изменения и прошли переиздание.)
В переводе «Четырех сотен строф» Арьядевы, который, с комментарием Рендавы, был сдан в издательство фонда «Сохраним Тибет» несколько лет назад, я постаралась воспроизвести афористичную чеканность автора, и, так как русский, без сомнений, намного более многословный и длиннословный язык, для этих целей я выбрала решение переводить тибетские четырехстрочные строфы русскими шестистрочными. Зато размер внутри строф, несмотря на невероятное давление плотного терминологического философского текста, я могла удержать ненарушенным.

В случае Шантидевы (а помимо многих отдельных строф из Бодхичарья-аватары, в частности, из 10-й главы в Ламриме и других изданиях, к настоящему времени я закончила полный перевод первых семи глав, опубликован на сайте Центра Арьядевы – группы ФПМТ в СПб.) из-за большой живости, эмоциональности оригинального текста я намеренно предпочла строгой форме (как в переводе Арьядевы) форму с большими вольностями – с отступлениями от унификации в размере (следуя тут еще и примеру упомянутой вольности оригинала). Зато здесь я билась за выразительность текста и за более естественный язык и, вводя рифмы, добивалась благозвучия, позволяющего декламацию и провоцирующего читателя к запоминанию.

Что может оказаться интересным в более широком смысле – то, что опыт в области версифицированного перевода спровоцировал, подтолкнул меня на некоторые решения, находки, перешедшие затем и в другие тексты. Например, это стяженные формы терминов: самосуть (вместо «собственная сущность»); великоблаженство; исконнознание («исконное знание» – джняна); первосознание (вместо «первичное сознание» – виджняна) и т. д.

Заключение
Поскольку темой конференции было заявлено движение «к русскоязычному буддийскому Канону», хочу высказаться о том, что видится жизненно важным для такого движения. Думаю, важно осознать, что сами основания дела перевода – это 1) рациональность; 2) всеобщее. Понятно, что первое и второе связаны по своей сути. Язык – вот что воплощает и первое, и второе.

Исходя из такого понимания, простые практические выводы таковы:
1) всем переводчикам (включая и устных) требуется опираться на рациональность (разумность) – то есть продумывать собственный лексикон (необязательно вырабатывать каждому новые версии, но обязательно «перетряхнуть» все термины, самостоятельно их продумав, вместо того чтобы просто использовать «ходовые» версии);
2) нужно «перетирать», «обкатывать» разные продуманные предлагаемые версии дискуссиями, так обнаруживая в разночтениях и разнотолках всеобщее (дебатировать, конечно аргументированно, предлагая обоснования, исходя из всего объема смыслов понятия, русской филологии, герменевтики).

[1] Все – то есть и Будду – «Пробужденный», и карму – «действенность (действия)»; и мандалу – «священный круг», и йидам – «святое божество», и ушнишу – «теменной выступ», и пр.
[2] Это уже много позднее, когда у меня стали появляться философские вопросы, я переоценила уровень своего понимания и непонимания скандх и тогда взялась искать дополнительную информацию в абидармистских комментариях в тхеравадинской и махаянской традициях.

[3] Кожевникова. «К вопросу о переводе термина Бодхичитта»// Буддизм России, №27.

[4] Хайдеггер провел все свое философское исследование вместе с пошаговым переоткрытием понятий, присутствующих в обыденном (не философском) языке, посредством восхождения к их этимологии, прослеживания их родственных связей, и так создал свой особенный и очень сложный по установленным в нем содержаниям философский язык.

[5] Бибихин В.В. Дело Хайдеггера // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. С. 12–13.

[6] Таков принцип. В действительности же все-таки я принимаю во внимание конформность читателей и слушателей и потому местами вставляю санскрит для психологической поддержки их доверия, их открытости к тексту (книги и звучащей лекции). Я понимаю, что люди если и решатся отступить от колеи, то смогут делать это только маленькими шагами, нуждаясь в периодической опоре на «твердую», знакомую почву. Хотя конформность, в целом присущая живым существам как механизм выживания в среде в условиях риска, не имеет таких уж оснований в нашем обсуждаемом случае: ведь все эти «привычные» слова перевода и возникли-то вот только что – чаще не больше, чем 20–25 лет назад. А с точки зрения становления буддийского языка в новой культуре (если посмотреть на то, как это происходило в Тибете, Китае, Японии и т. д.) эти 20–25 лет пустяк. И, если мы думаем о судьбе буддизма в России надолго, на будущее, тогда не станем цепляться за первые попавшиеся варианты.

ВИДЕО ПО ТЕМЕ

Доклад Маргариты Николаевны Кожевниковой «Вера в родной язык», сделанный на Первой всероссийской научно-практической конференции переводчиков буддийских текстов «К русскоязычному буддийскому канону», состоявшейся в Институте востоковедения РАН с 6 по 9 ноября 2018 года.

Видео: Роман Сухоставский
savetibet.ru

]]> Публикации, Проблемы выражения Natasha Tue, 06 Aug 2019 14:44:50 +0300 [/shortrss] [fullrss] М.Н. Кожевникова. Вера в родной язык https://buddhist-translations.ru/content/105-kozhevnikova-vera-v-rodnoy-yazyk.html https://buddhist-translations.ru/content/105-kozhevnikova-vera-v-rodnoy-yazyk.html
Миссия переводчика

Если свести мои понимания деятельности переводчика в тезисы, то ключевым тезисом будет следующий. «Заповедь переводчика» (если определять таковую, как это делается для врачей, учителей) – переводить!

Такая миссия переводчика подразумевает веру в родной язык. Это значит, что, начиная переводить, я верю, что понятое в другом языке смогу высказать на собственном языке, с которым нахожусь в укорененных отношениях. В этом смысле понятое в другом языке – это гость: приглашенный к себе домой чужеземец. В переводческом кредо это имеет следствием позицию: «Я – перевожу [все]»[1]. И эта позиция полностью следует примеру тибетских лоцзав, действовавших иначе, нежели последователи традиции Тхеравады, которые сохранили опору на оригинал – непереведенные палийские тексты, и иначе, нежели китайские переводчики, работавшие после Сюаньцзана, которые предпочли наполнить китайские буддийские тексты санскритскими заимствованиями терминов, имен-эпитетов и названий.

В предложенной метафоре то, что относится к чужеземцу, сама встреча с ним, конечно, означает нашу способность сначала воспринять чужое. Это подразумевает прежде всего знание чужого языка – и не только языка повседневности, но и языка концепций, языка культуры. Такое узнавание обязано состояться. Но одно это событие в метафоре равно путешествию, посещению чужих стран: так, мы можем только изучать Дхарму в других культурах, на иностранных языках. Перевод означает приглашение в гости и прибытие гостя в нашу отчизну.

И тут возникает «куча проблем»: чтобы устроить дорогого гостя, каков он есть, с его потребностями, склонностями и привычками, устроить не просто сносно, но удобно, а в идеале счастливо, потребуется решать массу конкретных вопросов. За границей нас кормили и размещали другие (расшифровывая метафору: то была опора на возможности самого языка оригинала, на сам текст и комментарии), а здесь сам гость уже зависит только от нас. И если мы ничем не обладаем как хозяева у себя на родине, тогда куда и как мы пригласим гостя?! Так, чужеземцу, исходя из его особенностей, мы устраиваем жилище, пропитание и развлечение из всего у нас имеющегося. Это значит, исходя из того, что есть понятое, и стараясь учитывать, каково оно (по сфере употребления, форме выражения и т. д.), мы размещаем его в синтаксических измерениях, лексических, стилистических пространствах, напитываем богатыми контекстными и ассоциативными связями и так устраиваем в рамках своего языка, концепций, культуры.

«Устроить удобно» – будет означать итоговое хорошее «самочувствие», то есть языковое богатство и удобочитаемость переводного текста. А под идеалом «счастливо» я подразумеваю долгую и плодоносную судьбу перевода (или отдельных переводческих решений – терминов и т. д., или всего текста) в отечественной культуре, вклад в подлинное создание в ней буддийского культурного слоя.

Вызовы, проблемы и подоплека отступления

Как мы видим на примере бытования переводов сегодня в жизни российских буддистов, работа переводчиков вовсе не обязательно следует очерченной модели. И понятно, что следовать ей, при всем желании, трудно, поскольку требуется принять определенные вызовы и решить проблемы. Но за отступлением переводчиков перед вызовами и отказом решать проблемы, кроме того, стоят также те или иные позиции и понимания.

Например, приверженность ряда буддийских групп и работающих с ними переводчиков оставлять целиком ритуальные, молитвенные тексты для использования непереведенными в их русской транслитерации, с переводом в жанре «подстрочника», конечно, базируется на твердой позиции, сводящейся обычно к нескольким тезисам. Первый: это сакральный язык, освященный его использованием великими духовными подвижниками. Второй: это тексты, в которых не все может быть полностью переведено. Третий: эти тексты распеваются-рецитируются на традиционные мелодии, что добавляет практике красоту и энергию.

Другой случай – принцип сохранения отдельных слов санскрита и/или тибетского внутри перевода тоже часто заявляется как исходящий из определенной позиции: эти буддийские понятия не могут и не должны быть переведены на язык, представляющий иные культурные и понятийные основания, – их требуется оставить на языке оригинала.

Рассмотрю эти позиции. По существу, это кредо герметичности – закрытости: защищать сохранность текста. И можно понять это кредо как заботу тех, кто вложил немало сил и лет учебы в знакомство с учением Будды и способен оценивать вызовы его сложности, тонкости и разработанности, отраженных в языке текстов.

Но каковы следствия позиции герметичности? Для буддистов-пользователей такой текст делается собственной броней-укрытием от «этого западного современного» мира, то есть от близких и тем более неблизких соотечественников, не посвященных в «священный язык». Послания буддийского учения таким образом теряют свой «всеобщий характер» – при этом вовсе не по причине их содержания (ведь по большей части речь идет не о сложных своими мыслительными построениями философских трактатах), но из-за текста, из-за языка. Точнее, из-за переводческой позиции герметичности.

Контрпримером для нас может служить подход Далай-ламы Тензина Гьяцо. Он широко известен тем, что обращается к современному миру на его языке и говорит обо всех сложных темах, включая тонкие философские вопросы, максимально открыто, преодолевая культурные «барьеры» и «пропасти».

Кроме того, нужно разоблачить саму идею «сохранения» в позициях переводчиков, составляющую подоплеку для кредо герметичности. «Сохранение» языка не сберегает духовного содержания, заключенного в нем, но напротив, ведет к его потере – потере смыслов. Зерно, чтобы сберечь свое содержание, должно прорасти, хранить его – значит высушить или сгноить. Все слова языка мы, не останавливаясь на них, употребляем по их назначению. Язык – лишь посредник, и он не должен и не имеет права обретать значимость самого духовного опыта. Основная же работа с буддийским текстом для человека должна состоять в том, чтобы «лично понять» и дальше осуществить в своем духовном опыте смысл, почерпнутый в словах.

Но каковы вызовы? Не берусь составить их полный список, но помимо упомянутого, если заострить, что сложилось в моем видении, из общих вызовов надо упомянуть вызов необходимой осознанности: помнить о своих продуманных принципах и следовать им (в особенности в устном переводе), и вызов требующегося нон-конформизма: следовать своим продуманным решениям, когда надо идти против авторитетов (ранее изданных работ «старших товарищей» – авторитетных переводчиков) или «против течения» (расхожих версий переводов, терминов, популярных в сообществах в интернете).

В связи с последним поставлю вопрос: «Кто кем обусловлен: переводчик (или шире – создатель текста) должен считать себя обусловленным существующим языком масс или массы, потребители текстов обусловлены языком перевода (в целом – создаваемых текстов)? И это вопрос о культуре: «Перевод следует уровню культуры или создает его?» Как это нам известно из истории цивилизации, значение текстов всегда состояло в том, чтобы создавать культуру. Сегодня, в эпоху информационного бума – переполнения мира текстами и также нового феномена коллективных текстов, складываемых интерактивными формами обращения с текстом (пример – Википедия), возможно, в глазах многих роль (и ответственность) создателей текста уменьшилась. Однако для области буддийских переводов результатом такого впечатления и понимания оказывается уменьшение интереса к качеству отдельного перевода и, соответственно, падение этого качества.

Теперь, если принимать вызовы, предъявляемые так понимаемой миссией переводчика, нам придется справляться с целым рядом трудностей. Поделюсь тем, что я вижу как наиболее трудные области переводческих проблем.

Отсутствие понятийных соответствий и «готовых слов»

Ясно, что в данном случае речь идет прежде всего про лексику слоя терминологии. Мы обнаруживаем, что эту терминологию нам самим требуется создавать.

Помню свою растерянность, когда я столкнулась с этой трудностью перед лицом слова «скандха» в 1990 г. Тогда только что созданное Андреем Терентьевым, с благословения тибетцев, первое в России буддийское издательство «Нартанг» начинало свои издания, и пилотной публикацией стала маленькая работа «Буддизм Тибета» Его Св. Далай-ламы Тензина Гьяцо. Для меня это был первый опыт издаваемого перевода (до этого я делала переводы только для личного пользования) – и на примере слова «скандха» сразу стали понятны масштабы проблем переводческого дела.

Хотя к тому времени, как казалось, я была хорошо знакома[2] понятием «скандха» (тиб. phung po), по крайней мере, по работе О. О. Розенберга, из русского языка для этого понятия в моей голове наготове не было ничего. Обложившись словарями (парой словарей санскрита: Monier Williams и В.А. Кочергиной, в дополнение к ним парой тибетских – С.Ч. Даса и Ю.Н. Рериха, русскими словарями – этимологическим и синонимов), я провела в размышлениях сколько-то дней. И, может быть, через неделю или две вызрел перевод – термин «совокупности»: психофизические совокупности (элементов). С 1990 г. этот перевод прижился, я сама не испытывала потребности его переработать, и, похоже, он уже укоренился в слое русского буддийского языка. (В связи с этой историей кажется удивительным, что до сего дня появляются в чьих-то, видимо, неопытных переводах «агрегаты» – нелепая калька английского перевода aggregates, сделанная еще и без учета значения этого уже бытующего заимствования в техническом русском языке.)

Потом другим подобным вызовом был термин «клеша» (тиб. nyon mongs), который долгие годы оставался нетронутым многими переводчиками, например, тандемом Кугявичуса – Терентьева в их работе над Ламримом Чже Цонкапы и даже в первых двух его переизданиях. Из версий переводов термина, когда его начали переводить, я помню «скверны» и «яды» (скорее перевод не термина, а его аллегории). Я тоже их вначале использовала (это осталось запечатлено в ряде ранних переводов, в частности, в стихах Ламрима – например: «Водою Будды не смывают скверны/ страдания существ рукой не устраняют…), пока не набралась решимости выработать новый термин (преодолев внутреннюю проблему конформности).

В приходе к новому переводу термина помогли и изыскания в словарях (в которых меня всегда волнует в таких случаях этимология целого слова, его составных корней, его и их контексты, группа однокоренных слов – все это прежде всего в тибетском, который для меня базовый как язык перевода, в санскрите и в русском), но помимо того мне помог разговор с выдающимся советским, эстонским индологом, буддологом, семиотиком Линнардом Мяллем. В начале 1990-х в Дхарамсале в ответ на мой вопрос о санскритской этимологии слова Линнард как-то образно описал «клеши» как отмеченные не только и не именно грязью (что выражалось в «сквернах»), но мутностью. Итогом моего поиска перевода стало слово «омрачения».

Термин «бодхичитта» (тиб. byang chub sems) я переводила в 1990-е как «просветленный помысел», хотя и не вполне была удовлетворена этим, так как отдавала себе отчет в необходимости различать разные уровни психики: бодхичитта – это фундаментальный уровень, как виджняна, а «помысел» – уровень психических «надстроек»:) (читтасика), – я писала об этом в статье[3], опубликованной в 1997 г. В итоге к концу 1990-х я пришла к термину «дух Пробуждения».

Новая жизнь слов

О неологизмах

Эпитеты как термины или имена

Что невозможно для русского языка?

[3] Кожевникова. «К вопросу о переводе термина Бодхичитта»// Буддизм России, №27.

[5] Бибихин В.В. Дело Хайдеггера // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. С. 12–13.

ВИДЕО ПО ТЕМЕ

Миссия переводчика

Если свести мои понимания деятельности переводчика в тезисы, то ключевым тезисом будет следующий. «Заповедь переводчика» (если определять таковую, как это делается для врачей, учителей) – переводить!

Такая миссия переводчика подразумевает веру в родной язык. Это значит, что, начиная переводить, я верю, что понятое в другом языке смогу высказать на собственном языке, с которым нахожусь в укорененных отношениях. В этом смысле понятое в другом языке – это гость: приглашенный к себе домой чужеземец. В переводческом кредо это имеет следствием позицию: «Я – перевожу [все]»[1]. И эта позиция полностью следует примеру тибетских лоцзав, действовавших иначе, нежели последователи традиции Тхеравады, которые сохранили опору на оригинал – непереведенные палийские тексты, и иначе, нежели китайские переводчики, работавшие после Сюаньцзана, которые предпочли наполнить китайские буддийские тексты санскритскими заимствованиями терминов, имен-эпитетов и названий.

В предложенной метафоре то, что относится к чужеземцу, сама встреча с ним, конечно, означает нашу способность сначала воспринять чужое. Это подразумевает прежде всего знание чужого языка – и не только языка повседневности, но и языка концепций, языка культуры. Такое узнавание обязано состояться. Но одно это событие в метафоре равно путешествию, посещению чужих стран: так, мы можем только изучать Дхарму в других культурах, на иностранных языках. Перевод означает приглашение в гости и прибытие гостя в нашу отчизну.

И тут возникает «куча проблем»: чтобы устроить дорогого гостя, каков он есть, с его потребностями, склонностями и привычками, устроить не просто сносно, но удобно, а в идеале счастливо, потребуется решать массу конкретных вопросов. За границей нас кормили и размещали другие (расшифровывая метафору: то была опора на возможности самого языка оригинала, на сам текст и комментарии), а здесь сам гость уже зависит только от нас. И если мы ничем не обладаем как хозяева у себя на родине, тогда куда и как мы пригласим гостя?! Так, чужеземцу, исходя из его особенностей, мы устраиваем жилище, пропитание и развлечение из всего у нас имеющегося. Это значит, исходя из того, что есть понятое, и стараясь учитывать, каково оно (по сфере употребления, форме выражения и т. д.), мы размещаем его в синтаксических измерениях, лексических, стилистических пространствах, напитываем богатыми контекстными и ассоциативными связями и так устраиваем в рамках своего языка, концепций, культуры.

«Устроить удобно» – будет означать итоговое хорошее «самочувствие», то есть языковое богатство и удобочитаемость переводного текста. А под идеалом «счастливо» я подразумеваю долгую и плодоносную судьбу перевода (или отдельных переводческих решений – терминов и т. д., или всего текста) в отечественной культуре, вклад в подлинное создание в ней буддийского культурного слоя.

Вызовы, проблемы и подоплека отступления

Как мы видим на примере бытования переводов сегодня в жизни российских буддистов, работа переводчиков вовсе не обязательно следует очерченной модели. И понятно, что следовать ей, при всем желании, трудно, поскольку требуется принять определенные вызовы и решить проблемы. Но за отступлением переводчиков перед вызовами и отказом решать проблемы, кроме того, стоят также те или иные позиции и понимания.

Например, приверженность ряда буддийских групп и работающих с ними переводчиков оставлять целиком ритуальные, молитвенные тексты для использования непереведенными в их русской транслитерации, с переводом в жанре «подстрочника», конечно, базируется на твердой позиции, сводящейся обычно к нескольким тезисам. Первый: это сакральный язык, освященный его использованием великими духовными подвижниками. Второй: это тексты, в которых не все может быть полностью переведено. Третий: эти тексты распеваются-рецитируются на традиционные мелодии, что добавляет практике красоту и энергию.

Другой случай – принцип сохранения отдельных слов санскрита и/или тибетского внутри перевода тоже часто заявляется как исходящий из определенной позиции: эти буддийские понятия не могут и не должны быть переведены на язык, представляющий иные культурные и понятийные основания, – их требуется оставить на языке оригинала.

Рассмотрю эти позиции. По существу, это кредо герметичности – закрытости: защищать сохранность текста. И можно понять это кредо как заботу тех, кто вложил немало сил и лет учебы в знакомство с учением Будды и способен оценивать вызовы его сложности, тонкости и разработанности, отраженных в языке текстов.

Но каковы следствия позиции герметичности? Для буддистов-пользователей такой текст делается собственной броней-укрытием от «этого западного современного» мира, то есть от близких и тем более неблизких соотечественников, не посвященных в «священный язык». Послания буддийского учения таким образом теряют свой «всеобщий характер» – при этом вовсе не по причине их содержания (ведь по большей части речь идет не о сложных своими мыслительными построениями философских трактатах), но из-за текста, из-за языка. Точнее, из-за переводческой позиции герметичности.

Контрпримером для нас может служить подход Далай-ламы Тензина Гьяцо. Он широко известен тем, что обращается к современному миру на его языке и говорит обо всех сложных темах, включая тонкие философские вопросы, максимально открыто, преодолевая культурные «барьеры» и «пропасти».

Кроме того, нужно разоблачить саму идею «сохранения» в позициях переводчиков, составляющую подоплеку для кредо герметичности. «Сохранение» языка не сберегает духовного содержания, заключенного в нем, но напротив, ведет к его потере – потере смыслов. Зерно, чтобы сберечь свое содержание, должно прорасти, хранить его – значит высушить или сгноить. Все слова языка мы, не останавливаясь на них, употребляем по их назначению. Язык – лишь посредник, и он не должен и не имеет права обретать значимость самого духовного опыта. Основная же работа с буддийским текстом для человека должна состоять в том, чтобы «лично понять» и дальше осуществить в своем духовном опыте смысл, почерпнутый в словах.

Но каковы вызовы? Не берусь составить их полный список, но помимо упомянутого, если заострить, что сложилось в моем видении, из общих вызовов надо упомянуть вызов необходимой осознанности: помнить о своих продуманных принципах и следовать им (в особенности в устном переводе), и вызов требующегося нон-конформизма: следовать своим продуманным решениям, когда надо идти против авторитетов (ранее изданных работ «старших товарищей» – авторитетных переводчиков) или «против течения» (расхожих версий переводов, терминов, популярных в сообществах в интернете).

В связи с последним поставлю вопрос: «Кто кем обусловлен: переводчик (или шире – создатель текста) должен считать себя обусловленным существующим языком масс или массы, потребители текстов обусловлены языком перевода (в целом – создаваемых текстов)? И это вопрос о культуре: «Перевод следует уровню культуры или создает его?» Как это нам известно из истории цивилизации, значение текстов всегда состояло в том, чтобы создавать культуру. Сегодня, в эпоху информационного бума – переполнения мира текстами и также нового феномена коллективных текстов, складываемых интерактивными формами обращения с текстом (пример – Википедия), возможно, в глазах многих роль (и ответственность) создателей текста уменьшилась. Однако для области буддийских переводов результатом такого впечатления и понимания оказывается уменьшение интереса к качеству отдельного перевода и, соответственно, падение этого качества.

Теперь, если принимать вызовы, предъявляемые так понимаемой миссией переводчика, нам придется справляться с целым рядом трудностей. Поделюсь тем, что я вижу как наиболее трудные области переводческих проблем.

Отсутствие понятийных соответствий и «готовых слов»

Ясно, что в данном случае речь идет прежде всего про лексику слоя терминологии. Мы обнаруживаем, что эту терминологию нам самим требуется создавать.

Помню свою растерянность, когда я столкнулась с этой трудностью перед лицом слова «скандха» в 1990 г. Тогда только что созданное Андреем Терентьевым, с благословения тибетцев, первое в России буддийское издательство «Нартанг» начинало свои издания, и пилотной публикацией стала маленькая работа «Буддизм Тибета» Его Св. Далай-ламы Тензина Гьяцо. Для меня это был первый опыт издаваемого перевода (до этого я делала переводы только для личного пользования) – и на примере слова «скандха» сразу стали понятны масштабы проблем переводческого дела.

Хотя к тому времени, как казалось, я была хорошо знакома[2] понятием «скандха» (тиб. phung po), по крайней мере, по работе О. О. Розенберга, из русского языка для этого понятия в моей голове наготове не было ничего. Обложившись словарями (парой словарей санскрита: Monier Williams и В.А. Кочергиной, в дополнение к ним парой тибетских – С.Ч. Даса и Ю.Н. Рериха, русскими словарями – этимологическим и синонимов), я провела в размышлениях сколько-то дней. И, может быть, через неделю или две вызрел перевод – термин «совокупности»: психофизические совокупности (элементов). С 1990 г. этот перевод прижился, я сама не испытывала потребности его переработать, и, похоже, он уже укоренился в слое русского буддийского языка. (В связи с этой историей кажется удивительным, что до сего дня появляются в чьих-то, видимо, неопытных переводах «агрегаты» – нелепая калька английского перевода aggregates, сделанная еще и без учета значения этого уже бытующего заимствования в техническом русском языке.)

Потом другим подобным вызовом был термин «клеша» (тиб. nyon mongs), который долгие годы оставался нетронутым многими переводчиками, например, тандемом Кугявичуса – Терентьева в их работе над Ламримом Чже Цонкапы и даже в первых двух его переизданиях. Из версий переводов термина, когда его начали переводить, я помню «скверны» и «яды» (скорее перевод не термина, а его аллегории). Я тоже их вначале использовала (это осталось запечатлено в ряде ранних переводов, в частности, в стихах Ламрима – например: «Водою Будды не смывают скверны/ страдания существ рукой не устраняют…), пока не набралась решимости выработать новый термин (преодолев внутреннюю проблему конформности).

В приходе к новому переводу термина помогли и изыскания в словарях (в которых меня всегда волнует в таких случаях этимология целого слова, его составных корней, его и их контексты, группа однокоренных слов – все это прежде всего в тибетском, который для меня базовый как язык перевода, в санскрите и в русском), но помимо того мне помог разговор с выдающимся советским, эстонским индологом, буддологом, семиотиком Линнардом Мяллем. В начале 1990-х в Дхарамсале в ответ на мой вопрос о санскритской этимологии слова Линнард как-то образно описал «клеши» как отмеченные не только и не именно грязью (что выражалось в «сквернах»), но мутностью. Итогом моего поиска перевода стало слово «омрачения».

Термин «бодхичитта» (тиб. byang chub sems) я переводила в 1990-е как «просветленный помысел», хотя и не вполне была удовлетворена этим, так как отдавала себе отчет в необходимости различать разные уровни психики: бодхичитта – это фундаментальный уровень, как виджняна, а «помысел» – уровень психических «надстроек»:) (читтасика), – я писала об этом в статье[3], опубликованной в 1997 г. В итоге к концу 1990-х я пришла к термину «дух Пробуждения».

Новая жизнь слов

О неологизмах

Эпитеты как термины или имена

Что невозможно для русского языка?

[3] Кожевникова. «К вопросу о переводе термина Бодхичитта»// Буддизм России, №27.

[5] Бибихин В.В. Дело Хайдеггера // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. С. 12–13.

ВИДЕО ПО ТЕМЕ

Новая жизнь слов

О неологизмах

Эпитеты как термины или имена

Что невозможно для русского языка?

[3] Кожевникова. «К вопросу о переводе термина Бодхичитта»// Буддизм России, №27.

[5] Бибихин В.В. Дело Хайдеггера // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. С. 12–13.

ВИДЕО ПО ТЕМЕ