Миссия переводчика
Если свести мои понимания деятельности переводчика в тезисы, то ключевым тезисом будет следующий. «Заповедь переводчика» (если определять таковую, как это делается для врачей, учителей) – переводить!
Такая миссия переводчика подразумевает веру в родной язык. Это значит, что, начиная переводить, я верю, что понятое в другом языке смогу высказать на собственном языке, с которым нахожусь в укорененных отношениях. В этом смысле понятое в другом языке – это гость: приглашенный к себе домой чужеземец. В переводческом кредо это имеет следствием позицию: «Я – перевожу [все]»[1]. И эта позиция полностью следует примеру тибетских лоцзав, действовавших иначе, нежели последователи традиции Тхеравады, которые сохранили опору на оригинал – непереведенные палийские тексты, и иначе, нежели китайские переводчики, работавшие после Сюаньцзана, которые предпочли наполнить китайские буддийские тексты санскритскими заимствованиями терминов, имен-эпитетов и названий.
В предложенной метафоре то, что относится к чужеземцу, сама встреча с ним, конечно, означает нашу способность сначала воспринять чужое. Это подразумевает прежде всего знание чужого языка – и не только языка повседневности, но и языка концепций, языка культуры. Такое узнавание обязано состояться. Но одно это событие в метафоре равно путешествию, посещению чужих стран: так, мы можем только изучать Дхарму в других культурах, на иностранных языках. Перевод означает приглашение в гости и прибытие гостя в нашу отчизну.
И тут возникает «куча проблем»: чтобы устроить дорогого гостя, каков он есть, с его потребностями, склонностями и привычками, устроить не просто сносно, но удобно, а в идеале счастливо, потребуется решать массу конкретных вопросов. За границей нас кормили и размещали другие (расшифровывая метафору: то была опора на возможности самого языка оригинала, на сам текст и комментарии), а здесь сам гость уже зависит только от нас. И если мы ничем не обладаем как хозяева у себя на родине, тогда куда и как мы пригласим гостя?! Так, чужеземцу, исходя из его особенностей, мы устраиваем жилище, пропитание и развлечение из всего у нас имеющегося. Это значит, исходя из того, что есть понятое, и стараясь учитывать, каково оно (по сфере употребления, форме выражения и т. д.), мы размещаем его в синтаксических измерениях, лексических, стилистических пространствах, напитываем богатыми контекстными и ассоциативными связями и так устраиваем в рамках своего языка, концепций, культуры.
«Устроить удобно» – будет означать итоговое хорошее «самочувствие», то есть языковое богатство и удобочитаемость переводного текста. А под идеалом «счастливо» я подразумеваю долгую и плодоносную судьбу перевода (или отдельных переводческих решений – терминов и т. д., или всего текста) в отечественной культуре, вклад в подлинное создание в ней буддийского культурного слоя.
Вызовы, проблемы и подоплека отступления
Как мы видим на примере бытования переводов сегодня в жизни российских буддистов, работа переводчиков вовсе не обязательно следует очерченной модели. И понятно, что следовать ей, при всем желании, трудно, поскольку требуется принять определенные вызовы и решить проблемы. Но за отступлением переводчиков перед вызовами и отказом решать проблемы, кроме того, стоят также те или иные позиции и понимания.
Например, приверженность ряда буддийских групп и работающих с ними переводчиков оставлять целиком ритуальные, молитвенные тексты для использования непереведенными в их русской транслитерации, с переводом в жанре «подстрочника», конечно, базируется на твердой позиции, сводящейся обычно к нескольким тезисам. Первый: это сакральный язык, освященный его использованием великими духовными подвижниками. Второй: это тексты, в которых не все может быть полностью переведено. Третий: эти тексты распеваются-рецитируются на традиционные мелодии, что добавляет практике красоту и энергию.
Другой случай – принцип сохранения отдельных слов санскрита и/или тибетского внутри перевода тоже часто заявляется как исходящий из определенной позиции: эти буддийские понятия не могут и не должны быть переведены на язык, представляющий иные культурные и понятийные основания, – их требуется оставить на языке оригинала.
Рассмотрю эти позиции. По существу, это кредо герметичности – закрытости: защищать сохранность текста. И можно понять это кредо как заботу тех, кто вложил немало сил и лет учебы в знакомство с учением Будды и способен оценивать вызовы его сложности, тонкости и разработанности, отраженных в языке текстов.
Но каковы следствия позиции герметичности? Для буддистов-пользователей такой текст делается собственной броней-укрытием от «этого западного современного» мира, то есть от близких и тем более неблизких соотечественников, не посвященных в «священный язык». Послания буддийского учения таким образом теряют свой «всеобщий характер» – при этом вовсе не по причине их содержания (ведь по большей части речь идет не о сложных своими мыслительными построениями философских трактатах), но из-за текста, из-за языка. Точнее, из-за переводческой позиции герметичности.
Контрпримером для нас может служить подход Далай-ламы Тензина Гьяцо. Он широко известен тем, что обращается к современному миру на его языке и говорит обо всех сложных темах, включая тонкие философские вопросы, максимально открыто, преодолевая культурные «барьеры» и «пропасти».
Кроме того, нужно разоблачить саму идею «сохранения» в позициях переводчиков, составляющую подоплеку для кредо герметичности. «Сохранение» языка не сберегает духовного содержания, заключенного в нем, но напротив, ведет к его потере – потере смыслов. Зерно, чтобы сберечь свое содержание, должно прорасти, хранить его – значит высушить или сгноить. Все слова языка мы, не останавливаясь на них, употребляем по их назначению. Язык – лишь посредник, и он не должен и не имеет права обретать значимость самого духовного опыта. Основная же работа с буддийским текстом для человека должна состоять в том, чтобы «лично понять» и дальше осуществить в своем духовном опыте смысл, почерпнутый в словах.
Но каковы вызовы? Не берусь составить их полный список, но помимо упомянутого, если заострить, что сложилось в моем видении, из общих вызовов надо упомянуть вызов необходимой осознанности: помнить о своих продуманных принципах и следовать им (в особенности в устном переводе), и вызов требующегося нон-конформизма: следовать своим продуманным решениям, когда надо идти против авторитетов (ранее изданных работ «старших товарищей» – авторитетных переводчиков) или «против течения» (расхожих версий переводов, терминов, популярных в сообществах в интернете).
В связи с последним поставлю вопрос: «Кто кем обусловлен: переводчик (или шире – создатель текста) должен считать себя обусловленным существующим языком масс или массы, потребители текстов обусловлены языком перевода (в целом – создаваемых текстов)? И это вопрос о культуре: «Перевод следует уровню культуры или создает его?» Как это нам известно из истории цивилизации, значение текстов всегда состояло в том, чтобы создавать культуру. Сегодня, в эпоху информационного бума – переполнения мира текстами и также нового феномена коллективных текстов, складываемых интерактивными формами обращения с текстом (пример – Википедия), возможно, в глазах многих роль (и ответственность) создателей текста уменьшилась. Однако для области буддийских переводов результатом такого впечатления и понимания оказывается уменьшение интереса к качеству отдельного перевода и, соответственно, падение этого качества.
Теперь, если принимать вызовы, предъявляемые так понимаемой миссией переводчика, нам придется справляться с целым рядом трудностей. Поделюсь тем, что я вижу как наиболее трудные области переводческих проблем.
Отсутствие понятийных соответствий и «готовых слов»
Ясно, что в данном случае речь идет прежде всего про лексику слоя терминологии. Мы обнаруживаем, что эту терминологию нам самим требуется создавать.
Помню свою растерянность, когда я столкнулась с этой трудностью перед лицом слова «скандха» в 1990 г. Тогда только что созданное Андреем Терентьевым, с благословения тибетцев, первое в России буддийское издательство «Нартанг» начинало свои издания, и пилотной публикацией стала маленькая работа «Буддизм Тибета» Его Св. Далай-ламы Тензина Гьяцо. Для меня это был первый опыт издаваемого перевода (до этого я делала переводы только для личного пользования) – и на примере слова «скандха» сразу стали понятны масштабы проблем переводческого дела.
Хотя к тому времени, как казалось, я была хорошо знакома[2] понятием «скандха» (тиб. phung po), по крайней мере, по работе О. О. Розенберга, из русского языка для этого понятия в моей голове наготове не было ничего. Обложившись словарями (парой словарей санскрита: Monier Williams и В.А. Кочергиной, в дополнение к ним парой тибетских – С.Ч. Даса и Ю.Н. Рериха, русскими словарями – этимологическим и синонимов), я провела в размышлениях сколько-то дней. И, может быть, через неделю или две вызрел перевод – термин «совокупности»: психофизические совокупности (элементов). С 1990 г. этот перевод прижился, я сама не испытывала потребности его переработать, и, похоже, он уже укоренился в слое русского буддийского языка. (В связи с этой историей кажется удивительным, что до сего дня появляются в чьих-то, видимо, неопытных переводах «агрегаты» – нелепая калька английского перевода aggregates, сделанная еще и без учета значения этого уже бытующего заимствования в техническом русском языке.)
Потом другим подобным вызовом был термин «клеша» (тиб. nyon mongs), который долгие годы оставался нетронутым многими переводчиками, например, тандемом Кугявичуса – Терентьева в их работе над Ламримом Чже Цонкапы и даже в первых двух его переизданиях. Из версий переводов термина, когда его начали переводить, я помню «скверны» и «яды» (скорее перевод не термина, а его аллегории). Я тоже их вначале использовала (это осталось запечатлено в ряде ранних переводов, в частности, в стихах Ламрима – например: «Водою Будды не смывают скверны/ страдания существ рукой не устраняют…), пока не набралась решимости выработать новый термин (преодолев внутреннюю проблему конформности).
В приходе к новому переводу термина помогли и изыскания в словарях (в которых меня всегда волнует в таких случаях этимология целого слова, его составных корней, его и их контексты, группа однокоренных слов – все это прежде всего в тибетском, который для меня базовый как язык перевода, в санскрите и в русском), но помимо того мне помог разговор с выдающимся советским, эстонским индологом, буддологом, семиотиком Линнардом Мяллем. В начале 1990-х в Дхарамсале в ответ на мой вопрос о санскритской этимологии слова Линнард как-то образно описал «клеши» как отмеченные не только и не именно грязью (что выражалось в «сквернах»), но мутностью. Итогом моего поиска перевода стало слово «омрачения».
Термин «бодхичитта» (тиб. byang chub sems) я переводила в 1990-е как «просветленный помысел», хотя и не вполне была удовлетворена этим, так как отдавала себе отчет в необходимости различать разные уровни психики: бодхичитта – это фундаментальный уровень, как виджняна, а «помысел» – уровень психических «надстроек»:) (читтасика), – я писала об этом в статье[3], опубликованной в 1997 г. В итоге к концу 1990-х я пришла к термину «дух Пробуждения».
Еще более сложным термином является «прапаньча» (тиб. spros pa), в работе над которым я обязана продвижением своего понимания одной консультации об этимологии этого санскритского слова у выдающегося российского индолога, лингвиста Андрея Парибка. Для перевода я использовала несколько версий в 1990-е и в начале 2000-х, пока не выработала термин (умственное, мыслительное) «распродуцирование». В этом неологизме я свела смыслы распространения (имеющего тенденцию к бесконечному разбеганию-рассеиванию, с неизбежной энтропией, в данном случае энтропией в ментальной области) и активной деятельности ума, продуцирующей свои построения мысли. Перекресток этих смыслов, с моей точки зрения, воплощает сгусток буддийского понимания тщеты и даже опасности обыденной мыслительной деятельности как таковой.
Новая жизнь слов
Как вариант решения проблемы отсутствия соответствий я вижу и возможность «реанимации» уже устаревших или ограниченно, узко используемых слов русского языка в новом значении. Для меня таким случаем было решение переводить тибетский термин mtshan sngags, интерпретирующий перевод «мантры» (букв. mtshan – «имени», sngags – «речь, заклинание»), как «на́говор имени» и sngags как «н´аговор» (и еще другой расширительный вариант, введенный мною в контексте «Сутры сердца» – «речь» (наговор-речь Запредельной мудрости – Великоведения речь! Непревзойденная речь!). Другой пример – перевод нисарана (тиб. nhes ‘byung) как Отрешение. Здесь я решала проблему передачи смысла «ухода», включающего как определяющий элемент разочарованность, который утрачивается в переводе «отречение». Как я это многократно замечала по опыту общения с русскими буддистами, они не могут пробиться к смыслу этого буддийского принципа именно из-за значения «отречения», которое включает в себя элемент «преодоления себя», «наступания на горло» своим желаниям, что прямо противоположно разочарованности – потере интереса, желания (к круговороту – сансаре).
О неологизмах
Не буду разворачивать здесь апологию в их защиту, но кратко поделюсь своим пониманием. Первое, следует заметить для самих себя: «Почему вообще требуется апология?» И ответ во многом восходит к проблеме конформности. Обоснование права на словотворчество (как и на творчество вообще) базируется на принципе отношений с культурой. Но зачем неологизмы нужны? Чтобы закрывать «белые пятна», для которых нет иных языковых решений: 1) когда нет понятийных соответствий. (Перед подобной проблемой оказывались и тибетцы в свое время. Такие слова, как, например, ting nge ‘dzin перевод «самадхи», которое потребовалось создать, сложенное из корней: ting – «полностью», ting nge – «ясно», ‘dzin – «держать»); 2) когда параллели есть, но соответствующее русское слово слишком нагружено ненужными культурными и т. д. корреляциями; 3) когда соответствия есть, но требуется особо выделить слово как значимый термин, чтобы оно не воспринималось наравне с обыденно употребимыми (для меня таким случаем был перевод того же самадхи, ting nge ‘dzin, – так, я пробовала ввести неологизм «средоточение», не удовлетворяясь, в общем, соответствующим «сосредоточением» из-за его широкого обыденного употребления); 4); 5)… – и др. случаи.
В принципе неологизмы, творимые из родных языковых корней, всегда ложились в фундамент новых культурных слоев в языке – так, когда в Россию пришло христианство, язык начал обрастать новым плодородным слоем, за счет чьего-то словотворчества, и в обиход пришли слова: «спасибо», «благодарить», «священнодействие», «добродетель» и многие другие. Значит, претендуя создавать слой буддийской русской культуры, мы можем учесть эту роль неологизмов.
Эпитеты как термины или имена
Этот случай (по большей части имеющий демонстрационные и восхваляющие функции) для самого языка оригинальных текстов, то есть санскрита и тибетского, означал расцвечивание их яркими красками. И я, полностью следуя за индийцами, тибетцами, провожу ту линию в переводе: Будда – «Пробужденный»; Татхагата – «Так-ушедшие» или «В-таковости-ушедшие»; Бодхисаттва, тиб. byang chub sems dpa’ – «Герой Пробуждения»; Бхагаван, тиб. bcom ldan ‘das (в тибетском вместо буквального перевода установился эквивалент эпитета) – Блаженный, Победитель, Победоносный; Сугата, тиб. bde bzhin bshegs pa – Благопрошедший, также: «Во-благе-ушедший»; «Ушедший-в-блаженстве»; Архат, тиб. dgra bcom pa – «Покоритель-врагов-(омрачений)»; Шравака, тиб. nyen thos – «Слушатели», Пратьекабудда, тиб. rang sang rhyas – «Индивидуально-Пробужденные»; Мара, тиб. bdud – «Князь зла»; Махаяна, тиб. theg chen – «Великая традиция»; Майтрея, тиб. byams pa – Любящий; Авалокитешвара, тиб. spyan ras gzigs – «Сострадательнозрящий»; иштадевата, тиб. йидам – «святые божества» и т. д.
Что невозможно для русского языка?
Поскольку здесь затронут вопрос о сложности (или, как бывает, можно услышать, невозможности) перевода понятий, фундированных в буддийских концепциях, в основном философских, хочу привести для нашего всеобщего воодушевления размышление великого российского переводчика, филолога и философа В. В. Бибихина, осуществившего запредельную по трудности работу – перевод Хайдеггера:
«Перевод Хайдеггера, строго говоря, невозможен[4]. Без всякого преувеличения каждое слово, каждая частица своего родного языка услышаны им заново во всем размахе их современного и исторического звучания. (…) Совершенно неожиданно на помощь приходит русский язык – не своей гибкостью, способностью к приспособлению, имитации, а своим пока еще никем почти не разведанным философским запасом. (…) Русский язык, так сказать, не хуже немецкого для мысли. Иногда в русском появляется даже то, чего Хайдеггеру в его немецком как будто бы не хватает. Например, у Хайдеггера пустота, как сказали бы на философском жаргоне, продуктивна в качестве вмещающей открытости; эта неожиданная сторона пустоты особенно ясно показана в поздней работе “Искусство и пространство”. Русский язык подсказывает: пустота – это нечто отпущенное на простор и потому способное в себя впустить. В немецком das Leere этого нет. Еще. В работе “Путь к языку” Хайдеггер называет существом речи указывание и опять не находит в немецком языке слова, которое прямо свидетельствовало бы об этом; но в русском оно есть (“сказ”)».
И дальше Бибихин замечает, что в случае разработки языка у самого Хайдеггера была «долгая, более чем шестидесятилетняя работа продумывания родного слова», «а почти вся громадная задача философского обживания русского языка остается еще делом будущего»[5].
Я говорю здесь в основном о трудностях, возникающих при «устройстве гостя» в родном языке, не касаясь вообще трудностей изучения, понимания текстов. Поэтому то, что видится мне в данном случае ключевой трудностью, – это образный язык йогических тантрических текстов. Нам приходится совмещать строгость передачи смыслов с задачей сохранения этой образности. В частности, поэтому я вижу необходимым переводить имена тантрических персонажей, ведь иначе они остаются обезличенными, чопорными (то есть закрытыми, не позволяющими близких, простых, свободных отношений с собой) господами с иностранными фамилиями: Лочана, Сарва Ниварана Вискхамбини, Тара, Расаваджра, Махабала, Вигхнантакрит и др.
Я перевожу все имена, давая санскрит лишь при первом введении[6] для информации в скобках: Круг времени (Калачакра); Свод тайн (Гухьясамаджа); Спасита (Тара); Всеблаг (Самантабхадра); Конеглавый (Хаягрива); Сострадательнозрящий (Авалокитешвара); Красноречивый (Манджушри); Ваджрорукий (Ваджрапани); Целедостигший (Амогхасиддхи); Драгоценносущий (Ратнасамбхава); Безмерный-свет (Амитабха); Всесиятельный (Вайрочана); Сокрушитель-Царя-смерти (Ямантака); Владыка-мира (Локешвара); Ваджриня-формы (Рупаваджра); Неподвижный (Ачала); Синий-Владыка (Ниладанда); Ваджриня-вкуса (Расаваджра), Всеочищающий-зло (Сарва-ниварана-вискхамбини), Кладущий-препятствующим-конец (Вигхнантакрит), Великомощный (Махабала); Всеблаг/ Зрящая (Лочана)/ Моя (Мамаки).
Приведу пример. В случае концепции «метода и мудрости» метод (бодхичитта) обязан быть мужского рода, ведь с ним ассоциирована метафора «отца». (Мы можем вспомнить притчу, приведенную Чже Цонкапой про семью, мечущуюся возле выгребной ямы, в которую упал их ребенок, – в составе семьи были мать, отец и родственница.) Эта метафора становится зримыми образами в тантре – божествами в паре «отец – мать». Но по законам русского языка заимствованный термин «бодхичитта» понимается всеми как имеющий женский род, и люди говорят: «Она, драгоценная бодхичитта». Для сравнения, я учитываю род и перевожу в тексте молитвы: «Пусть драгоценный дух Пробуждения/ не зародившийся – зародится. / А зародившийся – не угасает, / а возрастает сильней и сильней!»
Мудрость в сутре не только сравнивается с матерью, но буквально таковой и называется: Праджняпарамита, весь раздел канона, все книги – это тиб. юм, букв. «мать». Соответственно в русском должен быть женский род, поэтому, например, перевод, «совершенное знание» окажется неадекватным (Мать – оно, драгоценное совершенное знание). Я перевожу: «Пусть драгоценная мудрость пустотности / не зародившаяся – зародится. / А зародившаяся – не угасает, / а возрастает сильней и сильней!»
Тем более нелепым выглядит несоответствие рода в тантре, в которой персонифицируется все, что было понятиями, концепциями в сутре. Так, мне довелось однажды редактировать перевод с английского, в котором встретились слова «знак действия». Я была литературным, то есть вторым по очереди, редактором, и первый – научный редактор – не заметил эти слова. Смысл текста в том месте показался мне мутным, и я взялась докапываться до истины. Выяснилось то, чего никак нельзя было ожидать! Подразумевалась живая женщина – карма мудра! (У меня рабочий вариант перевода сейчас – «Печать действия» или «Действующая печать».)
Еще один термин, создающий такую трудность, – «падма», букв. «лотос». Поскольку в тантре этот цветок принципиально символизирует женский половой орган, то я в русском переводе произвела словосочетание «лотосовая лилéя», активно использовав сходство белых лотосов с нашими речными лилиями. Мужской символ я оформила грамматическим мужским родом: ваджр. Для перевода санскр. гханта (тиб. dril bu) – колокола в функции атрибута, символизирующего пустоту и женское начало, я вводила неологизм женского рода – «колокольча» или версии – «колокол-чаша», «колокольная чаша» (подчеркивая чашу, содержащую пустоту, как сущностную составляющую этого символа).
В связи с йогическим содержанием тантрических текстов сделаю критическое замечание в отношении перевода «супруг», «супруга» применительно к божествам в паре яб-юм. Понятия «супруг, супружество» относятся к институту брака (какая бы форма его ни была: венчание, регистрация в ЗАГСе, гражданский брак). В английских переводах встречается «partner», и так в переводах с английского появляются «партнер» и «партнерша», это больше ассоциируется с сексуальными отношениями мужчин и женщин. Но мы-то описываем созерцаемое божество и различаем с обыденно воспринимаемым это измерение «чистого видения». Я перевожу, по контексту, «Отец», «Мать», «спутник», «спутница», «божества мужского и женского рода».
В целом же в переводе текстов тантры, думается, нам нужно вдохновиться на больший языковой «разгул» – «вольности», в конструктивном смысле. Когда оригинальные тексты полны ярких образов, горячих тем – страсти, смерти, блаженства, наслаждения вкусами, суховатый язык перевода может препятствовать непосредственному переживанию практикующих. Русский текст должен поддерживать цели текста.
Проблемы версифицированного, то есть ритмизированного перевода текстов стихотворной формы (поэтического по форме), требуется обсуждать отдельно, так как такой перевод не является предметом общего интереса. В подавляющем большинстве буддийские тексты, созданные их авторами в стихах на санскрите и в тибетском, переводятся суровой прозой на русский язык (да и на другие языки тоже).
И это можно понять. С одной стороны, можно счесть саму задачу версифицированного перевода не столь значимой, потому что оригинальные тексты, пусть и написанные в форме стихов, редко были подлинной поэзией (даже текст Шантидевы, очень эмоциональный и яркий, все-таки не именно поэзия), но целью такой формы была прежде всего мнемоническая пригодность (сравнительная с прозой легкость для запоминания). Заметим, что эти цели остаются актуальными и для современных практикующих, ведь необходимость смотреть в книгу лишает их возможности полностью погружаться в процесс своей практики, будь это развитие благих установок, эмоций, постижений или созерцание с визуализацией.
А, с другой стороны, трудности, встречающие переводчиков, желающих делать версифицированный перевод, возрастают на порядок. И в особенности это относится к русскому языку, с его длинными словами, ударениями и требованием согласовывать словоформы по их падежам, числам, родам. (Сравнительно с нами переводчики-англичане, например, просто могли бы счесть свою работу по верификации за отдых.) Когда эти трудности накладываются на все остальные общие проблемы перевода буддийского текста и на специфичные жанровые проблемы (жанров молитв, трактатов, сценариев йогических практик и т. д.), переводческая работа из-за трудоемкости замедляется чрезвычайно. (Это так, конечно, если иметь в виду в буквальном смысле слова перевод, то есть точный, строгий перевод, а не вольный поэтический пересказ или авторский аналог оригинального текста.)
И тем не менее в России существуют буддийские переводчики, принимавшие вызовы и делавшие такую работу. По крайней мере, из того, что сразу приходит на память, несколько примеров: прекрасные работы Сергея Нестеркина, Александра Нариньяни, Александра Зорина (в своих академических переводах продолжающего российские традиции поэтических востоковедческих переводов), а также Андрея Матвеева. Публиковал свои опыты и Андрей Терентьев. И, наверное, есть еще ряд переводчиков, работающих над стихотворными переводами. Для нас – тех, кто вкладывает силы в версифицированный перевод, является поддержкой отношение (и удивительно глубокое понимание сути вопроса), высказанное Его Св. Далай-ламой в его предисловии к книге «Буддийские медитации: тексты практик и руководств» в 2005 г.: «Я был счастлив узнать, что Маргарита Кожевникова подготовила эту книгу общераспространенных текстов буддийских медитаций и молитв, переведенных на русский язык ради блага тех, чьим родным языком он является. Если иметь в виду сильные поэтические и музыкальные традиции России, в особенности правильно, что она приложила специальные усилия к тому, чтобы привести перевод этих тибетских текстов в ритмическую форму, что само по себе послужит их легкому повторению и распеву».
Мой опыт поэтического перевода начался в конце 1980-х с работы над цитатами из Ламрима (тогда я их делала на основе перевода Кугявичуса, и та работа осложнялась еще «коллективным сотрудничеством» с Алюсом и с Андреем Терентьевым: оба проявляли индивидуальные поэтические вкусы и брались переписывать стихи, в итоге многие строфы вошли в издание с нанесенным им этим переписыванием уроном). В 1990 г. для книги «Буддизм Тибета», включавшей нобелевскую речь Далай-ламы, я сделала перевод двух стихов: авторства самого Далай-ламы («Где бы ни встретился мне человек/ пусть чужестранец он, мне незнакомый,/ радуюсь: «Близкого я повстречал! / Он из семьи человеческой нашей…») и любимой им строфы из Шантидевы: «Покуда длится пространство, / пока живые живут, / пусть в мире и я пребуду/ страданий рассеивать тьму!» Позже были сделаны переводы разных текстов практик, начиная с Прибежища (ставшего довольно широко употребимым в Петербурге: «К Будде, Учению, высшей Общине / иду как к Прибежищу до Пробуждения. / Пусть совершеньем даянья и всех запредельных [деяний] / стану я Буддой на благо всех в мире существ!»), включая молитвы благопожеланий (из Шантидевы и т.д., и молитву о долгой жизни Его Св. Далай-ламы: «Источник блага и счастья из края заснеженных гор…») и восьмистишие Геше Лангри Тангпы по тренировке ума («Пусть с неизменной любовью всегда/ буду ко всем существам относиться…»), и «Ритуал почитания Учителя» (сделанный мною на основе работы А. Терентьева).
Сразу признаюсь, что в своих ритмизированных переводах я ставлю весьма умеренные цели относительно поэтической красоты стиха, что, в частности, могло быть оправдано тем, что имеется в оригинале: ведь в тибетском тексте при отсутствии ударений нет подлинного ритма, тем более рифмы, есть только «отбивка» длины строки одним количеством слогов. (Хотя в тибетском тексте Шантидевы я натолкнулась на довольно свободное варьирование этой длины: переход от обычного размера строки в 7 или 9 слогов к другим разным размерам свыше 10 слогов: 11 и больше. И, судя по переводу Wallace, что-то похожее было в санскритском оригинале.)
Но главное – у меня «умеренная поэтическая красота» обусловлена маниакальным стремлением сохранить перевод строгим, буквальным. При этом все-таки удается добиваться поэтической формы за счет ряда средств: варьирования порядка слов и частиц; более широкого, чем в прозаическом переводе, подбора лексики (когда речь не идет о терминах); включения дополняющих синонимов, раскрывающих смысл одного переводимого тибетского слова двумя русскими. Помимо ритма (соблюдаемого мною с уровнем обязательности, соответствующим, конечно, не XIX веку, а поэзии нашего времени:) я еще где-то (в особенности в Шантидеве в последнее время) оформляю текст рифмами, тоже, правда, не связывая себя священными обязательствами формы (в конкурсе сонетов и т. д. эти переводы точно не смогут участвовать:). И также я формирую фонетическую ткань строф, отказываясь от случайных звуковых нагромождений, предпочитая «дышащую», более распевную фонетику и внося в звучание местами аллитерации, созвучия, акцентуированные толчки и подобное и – внутри строк – точные и неточные рифмы.
В молитвах, которые предназначены для распева, я работаю над более тщательной ритмизацией, проверяя результат в напеве в собственной практике. (С годами многие переводы в силу этого претерпели изменения и прошли переиздание.)
В переводе «Четырех сотен строф» Арьядевы, который, с комментарием Рендавы, был сдан в издательство фонда «Сохраним Тибет» несколько лет назад, я постаралась воспроизвести афористичную чеканность автора, и, так как русский, без сомнений, намного более многословный и длиннословный язык, для этих целей я выбрала решение переводить тибетские четырехстрочные строфы русскими шестистрочными. Зато размер внутри строф, несмотря на невероятное давление плотного терминологического философского текста, я могла удержать ненарушенным.
В случае Шантидевы (а помимо многих отдельных строф из Бодхичарья-аватары, в частности, из 10-й главы в Ламриме и других изданиях, к настоящему времени я закончила полный перевод первых семи глав, опубликован на сайте Центра Арьядевы – группы ФПМТ в СПб.) из-за большой живости, эмоциональности оригинального текста я намеренно предпочла строгой форме (как в переводе Арьядевы) форму с большими вольностями – с отступлениями от унификации в размере (следуя тут еще и примеру упомянутой вольности оригинала). Зато здесь я билась за выразительность текста и за более естественный язык и, вводя рифмы, добивалась благозвучия, позволяющего декламацию и провоцирующего читателя к запоминанию.
Что может оказаться интересным в более широком смысле – то, что опыт в области версифицированного перевода спровоцировал, подтолкнул меня на некоторые решения, находки, перешедшие затем и в другие тексты. Например, это стяженные формы терминов: самосуть (вместо «собственная сущность»); великоблаженство; исконнознание («исконное знание» – джняна); первосознание (вместо «первичное сознание» – виджняна) и т. д.
Заключение
Поскольку темой конференции было заявлено движение «к русскоязычному буддийскому Канону», хочу высказаться о том, что видится жизненно важным для такого движения. Думаю, важно осознать, что сами основания дела перевода – это 1) рациональность; 2) всеобщее. Понятно, что первое и второе связаны по своей сути. Язык – вот что воплощает и первое, и второе.
Исходя из такого понимания, простые практические выводы таковы:
1) всем переводчикам (включая и устных) требуется опираться на рациональность (разумность) – то есть продумывать собственный лексикон (необязательно вырабатывать каждому новые версии, но обязательно «перетряхнуть» все термины, самостоятельно их продумав, вместо того чтобы просто использовать «ходовые» версии);
2) нужно «перетирать», «обкатывать» разные продуманные предлагаемые версии дискуссиями, так обнаруживая в разночтениях и разнотолках всеобщее (дебатировать, конечно аргументированно, предлагая обоснования, исходя из всего объема смыслов понятия, русской филологии, герменевтики).
[1] Все – то есть и Будду – «Пробужденный», и карму – «действенность (действия)»; и мандалу – «священный круг», и йидам – «святое божество», и ушнишу – «теменной выступ», и пр.
[2] Это уже много позднее, когда у меня стали появляться философские вопросы, я переоценила уровень своего понимания и непонимания скандх и тогда взялась искать дополнительную информацию в абидармистских комментариях в тхеравадинской и махаянской традициях.
[3] Кожевникова. «К вопросу о переводе термина Бодхичитта»// Буддизм России, №27.
[4] Хайдеггер провел все свое философское исследование вместе с пошаговым переоткрытием понятий, присутствующих в обыденном (не философском) языке, посредством восхождения к их этимологии, прослеживания их родственных связей, и так создал свой особенный и очень сложный по установленным в нем содержаниям философский язык.
[5] Бибихин В.В. Дело Хайдеггера // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. С. 12–13.
[6] Таков принцип. В действительности же все-таки я принимаю во внимание конформность читателей и слушателей и потому местами вставляю санскрит для психологической поддержки их доверия, их открытости к тексту (книги и звучащей лекции). Я понимаю, что люди если и решатся отступить от колеи, то смогут делать это только маленькими шагами, нуждаясь в периодической опоре на «твердую», знакомую почву. Хотя конформность, в целом присущая живым существам как механизм выживания в среде в условиях риска, не имеет таких уж оснований в нашем обсуждаемом случае: ведь все эти «привычные» слова перевода и возникли-то вот только что – чаще не больше, чем 20–25 лет назад. А с точки зрения становления буддийского языка в новой культуре (если посмотреть на то, как это происходило в Тибете, Китае, Японии и т. д.) эти 20–25 лет пустяк. И, если мы думаем о судьбе буддизма в России надолго, на будущее, тогда не станем цепляться за первые попавшиеся варианты.
ВИДЕО ПО ТЕМЕ
Доклад Маргариты Николаевны Кожевниковой «Вера в родной язык», сделанный на Первой всероссийской научно-практической конференции переводчиков буддийских текстов «К русскоязычному буддийскому канону», состоявшейся в Институте востоковедения РАН с 6 по 9 ноября 2018 года.
Видео: Роман Сухоставский
savetibet.ru