М.Н. Кожевникова. «Вера в родной язык»

Скачать файл: kozhevnikova-vera-v-rodnoy-yazyk.pdf [227,68 Kb] (cкачиваний: 2)
Посмотреть онлайн файл: kozhevnikova-vera-v-rodnoy-yazyk.pdf


Миссия переводчика 

Если свести мои понимания деятельности переводчика в тезисы, то ключевым тезисом будет следующий. «Заповедь переводчика» (если определять таковую, как это делается для врачей, учителей) – переводить!

Такая миссия переводчика подразумевает веру в родной язык. Это значит, что, начиная переводить, я верю, что понятое в другом языке смогу высказать на собственном языке, с которым нахожусь в укорененных отношениях. В этом смысле понятое в другом языке – это гость: приглашенный к себе домой чужеземец. В переводческом кредо это имеет следствием позицию: «Я – перевожу [все]»[1]. И эта позиция полностью следует примеру тибетских лоцзав, действовавших иначе, нежели последователи традиции Тхеравады, которые сохранили опору на оригинал – непереведенные палийские тексты, и иначе, нежели китайские переводчики, работавшие после Сюаньцзана, которые предпочли наполнить китайские буддийские тексты санскритскими заимствованиями терминов, имен-эпитетов и названий.

В предложенной метафоре то, что относится к чужеземцу, сама встреча с ним, конечно, означает нашу способность сначала воспринять чужое. Это подразумевает прежде всего знание чужого языка – и не только языка повседневности, но и языка концепций, языка культуры. Такое узнавание обязано состояться. Но одно это событие в метафоре равно путешествию, посещению чужих стран: так, мы можем только изучать Дхарму в других культурах, на иностранных языках. Перевод означает приглашение в гости и прибытие гостя в нашу отчизну. 

И тут возникает «куча проблем»: чтобы устроить дорогого гостя, каков он есть, с его потребностями, склонностями и привычками, устроить не просто сносно, но удобно, а в идеале счастливо, потребуется решать массу конкретных вопросов. За границей нас кормили и размещали другие (расшифровывая метафору: то была опора на возможности самого языка оригинала, на сам текст и комментарии), а здесь сам гость уже зависит только от нас. И если мы ничем не обладаем как хозяева у себя на родине, тогда куда и как мы пригласим гостя?! Так, чужеземцу, исходя из его особенностей, мы устраиваем жилище, пропитание и развлечение из всего у нас имеющегося. Это значит, исходя из того, что есть понятое, и стараясь учитывать, каково оно (по сфере употребления, форме выражения и т. д.), мы размещаем его в синтаксических измерениях, лексических, стилистических пространствах, напитываем богатыми контекстными и ассоциативными связями и так устраиваем в рамках своего языка, концепций, культуры.

«Устроить удобно» – будет означать итоговое хорошее «самочувствие», то есть языковое богатство и удобочитаемость переводного текста. А под идеалом «счастливо» я подразумеваю долгую и плодоносную судьбу перевода (или отдельных переводческих решений – терминов и т. д., или всего текста) в отечественной культуре, вклад в подлинное создание в ней буддийского культурного слоя. 

Вызовы, проблемы и подоплека отступления

Как мы видим на примере бытования переводов сегодня в жизни российских буддистов, работа переводчиков вовсе не обязательно следует очерченной модели. И понятно, что следовать ей, при всем желании, трудно, поскольку требуется принять определенные вызовы и решить проблемы. Но за отступлением переводчиков перед вызовами и отказом решать проблемы, кроме того, стоят также те или иные позиции и понимания. 

Например, приверженность ряда буддийских групп и работающих с ними переводчиков оставлять целиком ритуальные, молитвенные тексты для использования непереведенными в их русской транслитерации, с переводом в жанре «подстрочника», конечно, базируется на твердой позиции, сводящейся обычно к нескольким тезисам. Первый: это сакральный язык, освященный его использованием великими духовными подвижниками. Второй: это тексты, в которых не все может быть полностью переведено. Третий: эти тексты распеваются-рецитируются на традиционные мелодии, что добавляет практике красоту и энергию.

Другой случай – принцип сохранения отдельных слов санскрита и/или тибетского внутри перевода тоже часто заявляется как исходящий из определенной позиции: эти буддийские понятия не могут и не должны быть переведены на язык, представляющий иные культурные и понятийные основания, – их требуется оставить на языке оригинала.

Рассмотрю эти позиции. По существу, это кредо герметичности – закрытости: защищать сохранность текста. И можно понять это кредо как заботу тех, кто вложил немало сил и лет учебы в знакомство с учением Будды и способен оценивать вызовы его сложности, тонкости и разработанности, отраженных в языке текстов.

Но каковы следствия позиции герметичности? Для буддистов-пользователей такой текст делается собственной броней-укрытием от «этого западного современного» мира, то есть от близких и тем более неблизких соотечественников, не посвященных в «священный язык». Послания буддийского учения таким образом теряют свой «всеобщий характер» – при этом вовсе не по причине их содержания (ведь по большей части речь идет не о сложных своими мыслительными построениями философских трактатах), но из-за текста, из-за языка. Точнее, из-за переводческой позиции герметичности. 

Контрпримером для нас может служить подход Далай-ламы Тензина Гьяцо. Он широко известен тем, что обращается к современному миру на его языке и говорит обо всех сложных темах, включая тонкие философские вопросы, максимально открыто, преодолевая культурные «барьеры» и «пропасти». 

Кроме того, нужно разоблачить саму идею «сохранения» в позициях переводчиков, составляющую подоплеку для кредо герметичности. «Сохранение» языка не сберегает духовного содержания, заключенного в нем, но напротив, ведет к его потере – потере смыслов. Зерно, чтобы сберечь свое содержание, должно прорасти, хранить его – значит высушить или сгноить. Все слова языка мы, не останавливаясь на них, употребляем по их назначению. Язык – лишь посредник, и он не должен и не имеет права обретать значимость самого духовного опыта. Основная же работа с буддийским текстом для человека должна состоять в том, чтобы «лично понять» и дальше осуществить в своем духовном опыте смысл, почерпнутый в словах. 

Но каковы вызовы? Не берусь составить их полный список, но помимо упомянутого, если заострить, что сложилось в моем видении, из общих вызовов надо упомянуть вызов необходимой осознанности: помнить о своих продуманных принципах и следовать им (в особенности в устном переводе), и вызов требующегося нон-конформизма: следовать своим продуманным решениям, когда надо идти против авторитетов (ранее изданных работ «старших товарищей» – авторитетных переводчиков) или «против течения» (расхожих версий переводов, терминов, популярных в сообществах в интернете). 

В связи с последним поставлю вопрос: «Кто кем обусловлен: переводчик (или шире – создатель текста) должен считать себя обусловленным существующим языком масс или массы, потребители текстов обусловлены языком перевода (в целом – создаваемых текстов)? И это вопрос о культуре: «Перевод следует уровню культуры или создает его?» Как это нам известно из истории цивилизации, значение текстов всегда состояло в том, чтобы создавать культуру. Сегодня, в эпоху информационного бума – переполнения мира текстами и также нового феномена коллективных текстов, складываемых интерактивными формами обращения с текстом (пример – Википедия), возможно, в глазах многих роль (и ответственность) создателей текста уменьшилась. Однако для области буддийских переводов результатом такого впечатления и понимания оказывается уменьшение интереса к качеству отдельного перевода и, соответственно, падение этого качества.

Теперь, если принимать вызовы, предъявляемые так понимаемой миссией переводчика, нам придется справляться с целым рядом трудностей. Поделюсь тем, что я вижу как наиболее трудные области переводческих проблем.

Отсутствие понятийных соответствий и «готовых слов»

Ясно, что в данном случае речь идет прежде всего про лексику слоя терминологии. Мы обнаруживаем, что эту терминологию нам самим требуется создавать.

Помню свою растерянность, когда я столкнулась с этой трудностью перед лицом слова «скандха» в 1990 г. Тогда только что созданное Андреем Терентьевым, с благословения тибетцев, первое в России буддийское издательство «Нартанг» начинало свои издания, и пилотной публикацией стала маленькая работа «Буддизм Тибета» Его Св. Далай-ламы Тензина Гьяцо. Для меня это был первый опыт издаваемого перевода (до этого я делала переводы только для личного пользования) – и на примере слова «скандха» сразу стали понятны масштабы проблем переводческого дела. 

Хотя к тому времени, как казалось, я была хорошо знакома[2] понятием «скандха» (тиб. phung po), по крайней мере, по работе О. О. Розенберга, из русского языка для этого понятия в моей голове наготове не было ничего. Обложившись словарями (парой словарей санскрита: Monier Williams и В.А. Кочергиной, в дополнение к ним парой тибетских – С.Ч. Даса и Ю.Н. Рериха, русскими словарями – этимологическим и синонимов), я провела в размышлениях сколько-то дней. И, может быть, через неделю или две вызрел перевод – термин «совокупности»: психофизические совокупности (элементов). С 1990 г. этот перевод прижился, я сама не испытывала потребности его переработать, и, похоже, он уже укоренился в слое русского буддийского языка. (В связи с этой историей кажется удивительным, что до сего дня появляются в чьих-то, видимо, неопытных переводах «агрегаты» – нелепая калька английского перевода aggregates, сделанная еще и без учета значения этого уже бытующего заимствования в техническом русском языке.)

Потом другим подобным вызовом был термин «клеша» (тиб. nyon mongs), который долгие годы оставался нетронутым многими переводчиками, например, тандемом Кугявичуса – Терентьева в их работе над Ламримом Чже Цонкапы и даже в первых двух его переизданиях. Из версий переводов термина, когда его начали переводить, я помню «скверны» и «яды» (скорее перевод не термина, а его аллегории). Я тоже их вначале использовала (это осталось запечатлено в ряде ранних переводов, в частности, в стихах Ламрима – например: «Водою Будды не смывают скверны/ страдания существ рукой не устраняют…), пока не набралась решимости выработать новый термин (преодолев внутреннюю проблему конформности).

В приходе к новому переводу термина помогли и изыскания в словарях (в которых меня всегда волнует в таких случаях этимология целого слова, его составных корней, его и их контексты, группа однокоренных слов – все это прежде всего в тибетском, который для меня базовый как язык перевода, в санскрите и в русском), но помимо того мне помог разговор с выдающимся советским, эстонским индологом, буддологом, семиотиком Линнардом Мяллем. В начале 1990-х в Дхарамсале в ответ на мой вопрос о санскритской этимологии слова Линнард как-то образно описал «клеши» как отмеченные не только и не именно грязью (что выражалось в «сквернах»), но мутностью. Итогом моего поиска перевода стало слово «омрачения».
 
Термин «бодхичитта» (тиб. byang chub sems) я переводила в 1990-е как «просветленный помысел», хотя и не вполне была удовлетворена этим, так как отдавала себе отчет в необходимости различать разные уровни психики: бодхичитта – это фундаментальный уровень, как виджняна, а «помысел» – уровень психических «надстроек»:) (читтасика), – я писала об этом в статье[3], опубликованной в 1997 г. В итоге к концу 1990-х я пришла к термину «дух Пробуждения».

Еще более сложным термином является «прапаньча» (тиб. spros pa), в работе над которым я обязана продвижением своего понимания одной консультации об этимологии этого санскритского слова у выдающегося российского индолога, лингвиста Андрея Парибка. Для перевода я использовала несколько версий в 1990-е и в начале 2000-х, пока не выработала термин (умственное, мыслительное) «распродуцирование». В этом неологизме я свела смыслы распространения (имеющего тенденцию к бесконечному разбеганию-рассеиванию, с неизбежной энтропией, в данном случае энтропией в ментальной области) и активной деятельности ума, продуцирующей свои построения мысли. Перекресток этих смыслов, с моей точки зрения, воплощает сгусток буддийского понимания тщеты и даже опасности обыденной мыслительной деятельности как таковой. 

Новая жизнь слов 

Как вариант решения проблемы отсутствия соответствий я вижу и возможность «реанимации» уже устаревших или ограниченно, узко используемых слов русского языка в новом значении. Для меня таким случаем было решение переводить тибетский термин mtshan sngags, интерпретирующий перевод «мантры» (букв. mtshan – «имени», sngags – «речь, заклинание»), как «на́говор имени» и sngags как «н´аговор» (и еще другой расширительный вариант, введенный мною в контексте «Сутры сердца» – «речь» (наговор-речь Запредельной мудрости – Великоведения речь! Непревзойденная речь!). Другой пример – перевод нисарана (тиб. nhes ‘byung) как Отрешение. Здесь я решала проблему передачи смысла «ухода», включающего как определяющий элемент разочарованность, который утрачивается в переводе «отречение». Как я это многократно замечала по опыту общения с русскими буддистами, они не могут пробиться к смыслу этого буддийского принципа именно из-за значения «отречения», которое включает в себя элемент «преодоления себя», «наступания на горло» своим желаниям, что прямо противоположно разочарованности – потере интереса, желания (к круговороту – сансаре).

О неологизмах 

Не буду разворачивать здесь апологию в их защиту, но кратко поделюсь своим пониманием. Первое, следует заметить для самих себя: «Почему вообще требуется апология?» И ответ во многом восходит к проблеме конформности. Обоснование права на словотворчество (как и на творчество вообще) базируется на принципе отношений с культурой. Но зачем неологизмы нужны? Чтобы закрывать «белые пятна», для которых нет иных языковых решений: 1) когда нет понятийных соответствий. (Перед подобной проблемой оказывались и тибетцы в свое время. Такие слова, как, например, ting nge ‘dzin перевод «самадхи», которое потребовалось создать, сложенное из корней: ting – «полностью», ting nge – «ясно», ‘dzin – «держать»); 2) когда параллели есть, но соответствующее русское слово слишком нагружено ненужными культурными и т. д. корреляциями; 3) когда соответствия есть, но требуется особо выделить слово как значимый термин, чтобы оно не воспринималось наравне с обыденно употребимыми (для меня таким случаем был перевод того же самадхи, ting nge ‘dzin, – так, я пробовала ввести неологизм «средоточение», не удовлетворяясь, в общем, соответствующим «сосредоточением» из-за его широкого обыденного употребления); 4); 5)… – и др. случаи.

В принципе неологизмы, творимые из родных языковых корней, всегда ложились в фундамент новых культурных слоев в языке – так, когда в Россию пришло христианство, язык начал обрастать новым плодородным слоем, за счет чьего-то словотворчества, и в обиход пришли слова: «спасибо», «благодарить», «священнодействие», «добродетель» и многие другие. Значит, претендуя создавать слой буддийской русской культуры, мы можем учесть эту роль неологизмов.

Эпитеты как термины или имена 

Этот случай (по большей части имеющий демонстрационные и восхваляющие функции) для самого языка оригинальных текстов, то есть санскрита и тибетского, означал расцвечивание их яркими красками. И я, полностью следуя за индийцами, тибетцами, провожу ту линию в переводе: Будда – «Пробужденный»; Татхагата – «Так-ушедшие» или «В-таковости-ушедшие»; Бодхисаттва, тиб. byang chub sems dpa’ – «Герой Пробуждения»; Бхагаван, тиб. bcom ldan ‘das (в тибетском вместо буквального перевода установился эквивалент эпитета) – Блаженный, Победитель, Победоносный; Сугата, тиб. bde bzhin bshegs pa – Благопрошедший, также: «Во-благе-ушедший»; «Ушедший-в-блаженстве»; Архат, тиб. dgra bcom pa – «Покоритель-врагов-(омрачений)»; Шравака, тиб. nyen thos – «Слушатели», Пратьекабудда, тиб. rang sang rhyas – «Индивидуально-Пробужденные»; Мара, тиб. bdud – «Князь зла»; Махаяна, тиб. theg chen – «Великая традиция»; Майтрея, тиб. byams pa – Любящий; Авалокитешвара, тиб. spyan ras gzigs – «Сострадательнозрящий»; иштадевата, тиб. йидам – «святые божества» и т. д.

Что невозможно для русского языка?

Поскольку здесь затронут вопрос о сложности (или, как бывает, можно услышать, невозможности) перевода понятий, фундированных в буддийских концепциях, в основном философских, хочу привести для нашего всеобщего воодушевления размышление великого российского переводчика, филолога и философа В. В. Бибихина, осуществившего запредельную по трудности работу – перевод Хайдеггера: 

«Перевод Хайдеггера, строго говоря, невозможен[4]. Без всякого преувеличения каждое слово, каждая частица своего родного языка услышаны им заново во всем размахе их современного и исторического звучания. (…) Совершенно неожиданно на помощь приходит русский язык – не своей гибкостью, способностью к приспособлению, имитации, а своим пока еще никем почти не разведанным философским запасом. (…) Русский язык, так сказать, не хуже немецкого для мысли. Иногда в русском появляется даже то, чего Хайдеггеру в его немецком как будто бы не хватает. Например, у Хайдеггера пустота, как сказали бы на философском жаргоне, продуктивна в качестве вмещающей открытости; эта неожиданная сторона пустоты особенно ясно показана в поздней работе “Искусство и пространство”. Русский язык подсказывает: пустота – это нечто отпущенное на простор и потому способное в себя впустить. В немецком das Leere этого нет. Еще. В работе “Путь к языку” Хайдеггер называет существом речи указывание и опять не находит в немецком языке слова, которое прямо свидетельствовало бы об этом; но в русском оно есть (“сказ”)».

И дальше Бибихин замечает, что в случае разработки языка у самого Хайдеггера была «долгая, более чем шестидесятилетняя работа продумывания родного слова», «а почти вся громадная задача философского обживания русского языка остается еще делом будущего»[5].

Перевод тантрических текстов

Я говорю здесь в основном о трудностях, возникающих при «устройстве гостя» в родном языке, не касаясь вообще трудностей изучения, понимания текстов. Поэтому то, что видится мне в данном случае ключевой трудностью, – это образный язык йогических тантрических текстов. Нам приходится совмещать строгость передачи смыслов с задачей сохранения этой образности. В частности, поэтому я вижу необходимым переводить имена тантрических персонажей, ведь иначе они остаются обезличенными, чопорными (то есть закрытыми, не позволяющими близких, простых, свободных отношений с собой) господами с иностранными фамилиями: Лочана, Сарва Ниварана Вискхамбини, Тара, Расаваджра, Махабала, Вигхнантакрит и др.

Я перевожу все имена, давая санскрит лишь при первом введении[6] для информации в скобках: Круг времени (Калачакра); Свод тайн (Гухьясамаджа); Спасита (Тара); Всеблаг (Самантабхадра); Конеглавый (Хаягрива); Сострадательнозрящий (Авалокитешвара); Красноречивый (Манджушри); Ваджрорукий (Ваджрапани); Целедостигший (Амогхасиддхи); Драгоценносущий (Ратнасамбхава); Безмерный-свет (Амитабха); Всесиятельный (Вайрочана); Сокрушитель-Царя-смерти (Ямантака); Владыка-мира (Локешвара); Ваджриня-формы (Рупаваджра); Неподвижный (Ачала); Синий-Владыка (Ниладанда); Ваджриня-вкуса (Расаваджра), Всеочищающий-зло (Сарва-ниварана-вискхамбини), Кладущий-препятствующим-конец (Вигхнантакрит), Великомощный (Махабала); Всеблаг/ Зрящая (Лочана)/ Моя (Мамаки).

Еще один непростой момент: в переводе приходится принимать во внимание те тантрические смыслы, в которых присутствует сексуальная ориентированность тантры. И в этом случае оказывается особенно важным то, что даже на уровне сутры оказывалось значимым вызовом: род слова в русском языке.

Приведу пример. В случае концепции «метода и мудрости» метод (бодхичитта) обязан быть мужского рода, ведь с ним ассоциирована метафора «отца». (Мы можем вспомнить притчу, приведенную Чже Цонкапой про семью, мечущуюся возле выгребной ямы, в которую упал их ребенок, – в составе семьи были мать, отец и родственница.) Эта метафора становится зримыми образами в тантре – божествами в паре «отец – мать». Но по законам русского языка заимствованный термин «бодхичитта» понимается всеми как имеющий женский род, и люди говорят: «Она, драгоценная бодхичитта». Для сравнения, я учитываю род и перевожу в тексте молитвы: «Пусть драгоценный дух Пробуждения/ не зародившийся – зародится. / А зародившийся – не угасает, / а возрастает сильней и сильней!» 

Мудрость в сутре не только сравнивается с матерью, но буквально таковой и называется: Праджняпарамита, весь раздел канона, все книги – это тиб. юм, букв. «мать». Соответственно в русском должен быть женский род, поэтому, например, перевод, «совершенное знание» окажется неадекватным (Мать – оно, драгоценное совершенное знание). Я перевожу: «Пусть драгоценная мудрость пустотности / не зародившаяся – зародится. / А зародившаяся – не угасает, / а возрастает сильней и сильней!»

Тем более нелепым выглядит несоответствие рода в тантре, в которой персонифицируется все, что было понятиями, концепциями в сутре. Так, мне довелось однажды редактировать перевод с английского, в котором встретились слова «знак действия». Я была литературным, то есть вторым по очереди, редактором, и первый – научный редактор – не заметил эти слова. Смысл текста в том месте показался мне мутным, и я взялась докапываться до истины. Выяснилось то, чего никак нельзя было ожидать! Подразумевалась живая женщина – карма мудра! (У меня рабочий вариант перевода сейчас – «Печать действия» или «Действующая печать».) 

Еще один термин, создающий такую трудность, – «падма», букв. «лотос». Поскольку в тантре этот цветок принципиально символизирует женский половой орган, то я в русском переводе произвела словосочетание «лотосовая лилéя», активно использовав сходство белых лотосов с нашими речными лилиями. Мужской символ я оформила грамматическим мужским родом: ваджр. Для перевода санскр. гханта (тиб. dril bu) – колокола в функции атрибута, символизирующего пустоту и женское начало, я вводила неологизм женского рода – «колокольча» или версии – «колокол-чаша», «колокольная чаша» (подчеркивая чашу, содержащую пустоту, как сущностную составляющую этого символа).
 
В связи с йогическим содержанием тантрических текстов сделаю критическое замечание в отношении перевода «супруг», «супруга» применительно к божествам в паре яб-юм. Понятия «супруг, супружество» относятся к институту брака (какая бы форма его ни была: венчание, регистрация в ЗАГСе, гражданский брак). В английских переводах встречается «partner», и так в переводах с английского появляются «партнер» и «партнерша», это больше ассоциируется с сексуальными отношениями мужчин и женщин. Но мы-то описываем созерцаемое божество и различаем с обыденно воспринимаемым это измерение «чистого видения». Я перевожу, по контексту, «Отец», «Мать», «спутник», «спутница», «божества мужского и женского рода».
 
В целом же в переводе текстов тантры, думается, нам нужно вдохновиться на больший языковой «разгул» – «вольности», в конструктивном смысле. Когда оригинальные тексты полны ярких образов, горячих тем – страсти, смерти, блаженства, наслаждения вкусами, суховатый язык перевода может препятствовать непосредственному переживанию практикующих. Русский текст должен поддерживать цели текста.

О версифицированном переводе 

Проблемы версифицированного, то есть ритмизированного перевода текстов стихотворной формы (поэтического по форме), требуется обсуждать отдельно, так как такой перевод не является предметом общего интереса. В подавляющем большинстве буддийские тексты, созданные их авторами в стихах на санскрите и в тибетском, переводятся суровой прозой на русский язык (да и на другие языки тоже). 
И это можно понять. С одной стороны, можно счесть саму задачу версифицированного перевода не столь значимой, потому что оригинальные тексты, пусть и написанные в форме стихов, редко были подлинной поэзией (даже текст Шантидевы, очень эмоциональный и яркий, все-таки не именно поэзия), но целью такой формы была прежде всего мнемоническая пригодность (сравнительная с прозой легкость для запоминания). Заметим, что эти цели остаются актуальными и для современных практикующих, ведь необходимость смотреть в книгу лишает их возможности полностью погружаться в процесс своей практики, будь это развитие благих установок, эмоций, постижений или созерцание с визуализацией.

А, с другой стороны, трудности, встречающие переводчиков, желающих делать версифицированный перевод, возрастают на порядок. И в особенности это относится к русскому языку, с его длинными словами, ударениями и требованием согласовывать словоформы по их падежам, числам, родам. (Сравнительно с нами переводчики-англичане, например, просто могли бы счесть свою работу по верификации за отдых.) Когда эти трудности накладываются на все остальные общие проблемы перевода буддийского текста и на специфичные жанровые проблемы (жанров молитв, трактатов, сценариев йогических практик и т. д.), переводческая работа из-за трудоемкости замедляется чрезвычайно. (Это так, конечно, если иметь в виду в буквальном смысле слова перевод, то есть точный, строгий перевод, а не вольный поэтический пересказ или авторский аналог оригинального текста.)

И тем не менее в России существуют буддийские переводчики, принимавшие вызовы и делавшие такую работу. По крайней мере, из того, что сразу приходит на память, несколько примеров: прекрасные работы Сергея Нестеркина, Александра Нариньяни, Александра Зорина (в своих академических переводах продолжающего российские традиции поэтических востоковедческих переводов), а также Андрея Матвеева. Публиковал свои опыты и Андрей Терентьев. И, наверное, есть еще ряд переводчиков, работающих над стихотворными переводами. Для нас – тех, кто вкладывает силы в версифицированный перевод, является поддержкой отношение (и удивительно глубокое понимание сути вопроса), высказанное Его Св. Далай-ламой в его предисловии к книге «Буддийские медитации: тексты практик и руководств» в 2005 г.: «Я был счастлив узнать, что Маргарита Кожевникова подготовила эту книгу общераспространенных текстов буддийских медитаций и молитв, переведенных на русский язык ради блага тех, чьим родным языком он является. Если иметь в виду сильные поэтические и музыкальные традиции России, в особенности правильно, что она приложила специальные усилия к тому, чтобы привести перевод этих тибетских текстов в ритмическую форму, что само по себе послужит их легкому повторению и распеву». 

Мой опыт поэтического перевода начался в конце 1980-х с работы над цитатами из Ламрима (тогда я их делала на основе перевода Кугявичуса, и та работа осложнялась еще «коллективным сотрудничеством» с Алюсом и с Андреем Терентьевым: оба проявляли индивидуальные поэтические вкусы и брались переписывать стихи, в итоге многие строфы вошли в издание с нанесенным им этим переписыванием уроном). В 1990 г. для книги «Буддизм Тибета», включавшей нобелевскую речь Далай-ламы, я сделала перевод двух стихов: авторства самого Далай-ламы («Где бы ни встретился мне человек/ пусть чужестранец он, мне незнакомый,/ радуюсь: «Близкого я повстречал! / Он из семьи человеческой нашей…») и любимой им строфы из Шантидевы: «Покуда длится пространство, / пока живые живут, / пусть в мире и я пребуду/ страданий рассеивать тьму!» Позже были сделаны переводы разных текстов практик, начиная с Прибежища (ставшего довольно широко употребимым в Петербурге: «К Будде, Учению, высшей Общине / иду как к Прибежищу до Пробуждения. / Пусть совершеньем даянья и всех запредельных [деяний] / стану я Буддой на благо всех в мире существ!»), включая молитвы благопожеланий (из Шантидевы и т.д., и молитву о долгой жизни Его Св. Далай-ламы: «Источник блага и счастья из края заснеженных гор…») и восьмистишие Геше Лангри Тангпы по тренировке ума («Пусть с неизменной любовью всегда/ буду ко всем существам относиться…»), и «Ритуал почитания Учителя» (сделанный мною на основе работы А. Терентьева).

Сразу признаюсь, что в своих ритмизированных переводах я ставлю весьма умеренные цели относительно поэтической красоты стиха, что, в частности, могло быть оправдано тем, что имеется в оригинале: ведь в тибетском тексте при отсутствии ударений нет подлинного ритма, тем более рифмы, есть только «отбивка» длины строки одним количеством слогов. (Хотя в тибетском тексте Шантидевы я натолкнулась на довольно свободное варьирование этой длины: переход от обычного размера строки в 7 или 9 слогов к другим разным размерам свыше 10 слогов: 11 и больше. И, судя по переводу Wallace, что-то похожее было в санскритском оригинале.) 

Но главное – у меня «умеренная поэтическая красота» обусловлена маниакальным стремлением сохранить перевод строгим, буквальным. При этом все-таки удается добиваться поэтической формы за счет ряда средств: варьирования порядка слов и частиц; более широкого, чем в прозаическом переводе, подбора лексики (когда речь не идет о терминах); включения дополняющих синонимов, раскрывающих смысл одного переводимого тибетского слова двумя русскими. Помимо ритма (соблюдаемого мною с уровнем обязательности, соответствующим, конечно, не XIX веку, а поэзии нашего времени:) я еще где-то (в особенности в Шантидеве в последнее время) оформляю текст рифмами, тоже, правда, не связывая себя священными обязательствами формы (в конкурсе сонетов и т. д. эти переводы точно не смогут участвовать:). И также я формирую фонетическую ткань строф, отказываясь от случайных звуковых нагромождений, предпочитая «дышащую», более распевную фонетику и внося в звучание местами аллитерации, созвучия, акцентуированные толчки и подобное и – внутри строк – точные и неточные рифмы.

В молитвах, которые предназначены для распева, я работаю над более тщательной ритмизацией, проверяя результат в напеве в собственной практике. (С годами многие переводы в силу этого претерпели изменения и прошли переиздание.)
В переводе «Четырех сотен строф» Арьядевы, который, с комментарием Рендавы, был сдан в издательство фонда «Сохраним Тибет» несколько лет назад, я постаралась воспроизвести афористичную чеканность автора, и, так как русский, без сомнений, намного более многословный и длиннословный язык, для этих целей я выбрала решение переводить тибетские четырехстрочные строфы русскими шестистрочными. Зато размер внутри строф, несмотря на невероятное давление плотного терминологического философского текста, я могла удержать ненарушенным.

В случае Шантидевы (а помимо многих отдельных строф из Бодхичарья-аватары, в частности, из 10-й главы в Ламриме и других изданиях, к настоящему времени я закончила полный перевод первых семи глав, опубликован на сайте Центра Арьядевы – группы ФПМТ в СПб.) из-за большой живости, эмоциональности оригинального текста я намеренно предпочла строгой форме (как в переводе Арьядевы) форму с большими вольностями – с отступлениями от унификации в размере (следуя тут еще и примеру упомянутой вольности оригинала). Зато здесь я билась за выразительность текста и за более естественный язык и, вводя рифмы, добивалась благозвучия, позволяющего декламацию и провоцирующего читателя к запоминанию.

Что может оказаться интересным в более широком смысле – то, что опыт в области версифицированного перевода спровоцировал, подтолкнул меня на некоторые решения, находки, перешедшие затем и в другие тексты. Например, это стяженные формы терминов: самосуть (вместо «собственная сущность»); великоблаженство; исконнознание («исконное знание» – джняна); первосознание (вместо «первичное сознание» – виджняна) и т. д.

Заключение 
Поскольку темой конференции было заявлено движение «к русскоязычному буддийскому Канону», хочу высказаться о том, что видится жизненно важным для такого движения. Думаю, важно осознать, что сами основания дела перевода – это 1) рациональность; 2) всеобщее. Понятно, что первое и второе связаны по своей сути. Язык – вот что воплощает и первое, и второе.

Исходя из такого понимания, простые практические выводы таковы: 
1) всем переводчикам (включая и устных) требуется опираться на рациональность (разумность) – то есть продумывать собственный лексикон (необязательно вырабатывать каждому новые версии, но обязательно «перетряхнуть» все термины, самостоятельно их продумав, вместо того чтобы просто использовать «ходовые» версии);
2) нужно «перетирать», «обкатывать» разные продуманные предлагаемые версии дискуссиями, так обнаруживая в разночтениях и разнотолках всеобщее (дебатировать, конечно аргументированно, предлагая обоснования, исходя из всего объема смыслов понятия, русской филологии, герменевтики).

[1] Все – то есть и Будду – «Пробужденный», и карму – «действенность (действия)»; и мандалу – «священный круг», и йидам – «святое божество», и ушнишу – «теменной выступ», и пр.
[2] Это уже много позднее, когда у меня стали появляться философские вопросы, я переоценила уровень своего понимания и непонимания скандх и тогда взялась искать дополнительную информацию в абидармистских комментариях в тхеравадинской и махаянской традициях.
[3] Кожевникова. «К вопросу о переводе термина Бодхичитта»// Буддизм России, №27.
[4] Хайдеггер провел все свое философское исследование вместе с пошаговым переоткрытием понятий, присутствующих в обыденном (не философском) языке, посредством восхождения к их этимологии, прослеживания их родственных связей, и так создал свой особенный и очень сложный по установленным в нем содержаниям философский язык.
[5] Бибихин В.В. Дело Хайдеггера // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993. С. 12–13.
[6] Таков принцип. В действительности же все-таки я принимаю во внимание конформность читателей и слушателей и потому местами вставляю санскрит для психологической поддержки их доверия, их открытости к тексту (книги и звучащей лекции). Я понимаю, что люди если и решатся отступить от колеи, то смогут делать это только маленькими шагами, нуждаясь в периодической опоре на «твердую», знакомую почву. Хотя конформность, в целом присущая живым существам как механизм выживания в среде в условиях риска, не имеет таких уж оснований в нашем обсуждаемом случае: ведь все эти «привычные» слова перевода и возникли-то вот только что – чаще не больше, чем 20–25 лет назад. А с точки зрения становления буддийского языка в новой культуре (если посмотреть на то, как это происходило в Тибете, Китае, Японии и т. д.) эти 20–25 лет пустяк. И, если мы думаем о судьбе буддизма в России надолго, на будущее, тогда не станем цепляться за первые попавшиеся варианты.


ВИДЕО ПО ТЕМЕ

Доклад Маргариты Николаевны Кожевниковой «Вера в родной язык», сделанный на Первой всероссийской научно-практической конференции переводчиков буддийских текстов «К русскоязычному буддийскому канону», состоявшейся в Институте востоковедения РАН с 6 по 9 ноября 2018 года.


Видео: Роман Сухоставский
savetibet.ru






Все материалы автора: Маргарита Кожевникова


0 0
Просмотров: 115 Размещено: