1. Подходы мадхьямаки и йогачары к пониманию реальности различаются в интерпретации того, чем именно является объект исследования, наблюдения (внимания) и работы.
Для мадхьямиков такими объектами по преимуществу являются события (дхармы) как носители своей характеристики и реальность как процесс возникновения/исчезновения таких событий. Для йогачаринов события в большей степени являются знаками, и реальность представлена как процесс означивания.
Можно было бы сказать, что мадхьямака тяготеет к определению события (дхармы) как свабхавы (не отрицая при этом важности означивания), тогда как йогачара тяготеет к определению события как означивания (prajñapti), не отрицая при этом важности «пустоты» (śūnyatā).
Однако, когда действительность установлена как «явление» или «комбинация явлений» – т. е. установлена эмпирически (и феноменологически) – это предполагает развитие соответствующих стратегий познания и практической деятельности (включая социальное поведение). Стратегий, ориентированных на раскрытие «сути вещей» (svabhāva). В случае, когда действительность установлена как мир явлений, познание и практическая деятельность направлены на раскрытие сути этих явлений и причинных связей между ними. Такое раскрытие будет основываться на эмпирических (естественно-научных) методах познания и, соответственно, будет создавать базу для возникновения соответствующих философских теорий.
С другой стороны, работа с действительностью, которая установлена как обозначение или как означивание, также предполагает развитие каких-то своих стратегий, но было бы ошибочным переносить методы исследования реальности как явления на реальность, установленную как перманентный процесс означивания, поскольку действительность, установленная таким образом, не является основой для эмпирических исследований и поиска причинно-следственных связей. Связь между означающим и означаемым в процессе означивания не является причинно-следственной связью, поэтому действительность, установленная как обозначение, требует разработки совсем другой стратегии: не стратегии познания, а стратегии означивания. Дхармакирти отмечает, что связь между ākāra и dravya – это связь означающего и означаемого, а не причинно-следственная зависимость[1].
Такой подход требует не стратегии поиска причинно-следственных связей между событиями, а понимания стратегии означивания, а это уже скорее область прагматики и риторики. Поэтому, как мне представляется, правильнее было бы говорить не о йогачаринской эпистемологии, а о йогачаринской риторике, то есть о правилах, по которым происходит означивание.
2. Первые два варианта из раздела «Примеров» (dṛṣṭhānta, dpe)[2] Абхидхармасамуччайи представляют собой бинарную оппозицию «вещь» («субстанция», «материя») – «обозначение»:
1) Как в группах, [классах] элементов и в полях восприятия существует материя (вещество) (санскр. dravyasat, тиб. rdzas su yod pa)? Сколько всего материи? С какой целью материя рассматривается (brtag)?
a) Область активности (спектр действия) (санскр. viṣaya, тиб. spyod yul) органов чувств, которая в [своем] выражении (brjod pa) не зависит от другого[3] (gzhan la mi ltos pa, не представлена через другое), существует как материя.
b) Все является материей.
c) Рассматривается для того, чтобы избавиться от обыкновения (mngon par zhen pa) [считать] «я» материальным (санскр. ātmadravya, тиб. bdag la rdzas).
2) Как [в группах, классах элементов и в полях восприятия] существует обозначение (наименование) (санскр. prajñaptisat, тиб. btags pa‘i yod pa)? Сколько всего [того, что] является обозначением? С какой целью обозначение рассматривается?
a) Область активности органов чувств, которая /56b/ выражается через другое, существует как обозначение.
b) Все является обозначением.
c) Рассматривается для того, чтобы избавиться от обыкновения [считать] «я» [лишь] обозначением (AS (Tib) §18 – 20A: D 56a5 – 56b2).
Если интерпретировать в терминах prajñaptisat непосредственное (контактное) восприятие (pratyakṣa), то оно из восприятия превращается в перманентный процесс присваивания значений, то есть становится означиванием, ограниченным «языком», состоящим из пяти типов означающих (цвета, формы, запахи, вкусы и тактильные текстуры). Это своеобразная первичная индексация потока, который становится затем потоком информации. Знаками, соответствующими силам чувственных способностей (indriya), означиваются потоки поступающей (чувственной) информации, которая становится «субстанцией» (dravya) в процессе индексации этой информации на вторичном уровне (saṃjñā)[4]. В свою очередь, эта «субстанция» становится знаками для следующего уровня индексации (vijñāna). Этот последовательный, многоуровневый и циклический процесс преобразования знака в субстанцию («вещь») и наоборот включает в себя несколько этапов, различающихся по своему содержанию, но сходных по самой природе означивания, то есть по характеру отношений между знаком и субстанцией, к которой этот знак относится.
Первичная (или условно первичная) индексация значений на следующем уровне обрабатывается как «вещи» или комбинация «вещей», которые на следующем уровне обработки снова становятся знаками. Таким образом, не только деятельность ума (manovijñāna) понимается как означивание, но и участие сознания в пяти типах чувственного восприятия (pratyakṣa) также может пониматься как означивание. Хотя условные первичный и вторичный уровни такой индексации различны, сама индексация выполняется в соответствии с одними и теми же правилами означивания. Из этого следует, что между двумя этими уровнями означивания можно установить отношение сходства.
3. Согласно AS «три дхармы» (tridharma), т. е. «группы, элементы и поля восприятия», распределяются /69b/ по трем аспектам:
1) распределение по свойству «быть обозначенным» (санскр. parikalpitalakṣaṇa, тиб. kun brtags pa’i mtshan nyid kyi rab tu dbye ba);
2) распределение по свойству «быть различимым» (санскр. vikalpitalakṣaṇa, тиб. rnam par brtags pa‘i mtshan nyid kyi rab tu dbye ba);
3) распределение по свойству «быть самим событием (дхармой)» (санскр. dharmatālakṣaṇa, тиб. chos nyid kyi mtshan nyid kyi rab tu dbye ba).
1) Что собой представляет распределение по свойству «быть обозначенным»? И что есть «я» в группах, [классах] элементов и полях восприятия?
Это «существо», «жизнь», «рождение», «пропитание», «личность», «человек», «разумное существо» как обозначения (тиб. kun tu rtog pa).
2) Что собой представляет распределение по свойству «быть различимым»?
Это сами группы, [классы] элементов и поля восприятия.
3) Что собой представляет распределение по свойству «быть самим событием (дхармой)»?
Это несуществование «я» в группах, элементах и полях восприятия; несуществование живущих, жизни, рождения, пропитания, личности, человека, разумных существ.
Это само существование в отсутствие «я» (bdag med pa ni yod pa nyid)
(AS (Tib) §48A – 49: D 69a5 – 69b4).
В комментарии говорится о «трех природах», которыми обладают группы, элементы и поля восприятия:
... группы, элементы и поля восприятия распределяются по трем аспектам – исследование отсутствия «я» у личности следует понимать в терминах трех «срезов» (rnam pa) природы [реальности].
Это «существо», «жизнь», «рождение», «пропитание», «личность», «человек», «разумное существо» как обозначения – опирающаяся на группы и остальное, но лишенная «я» и иже с ним природа [реальности] как обозначения (природа воображаемого, parikalpita svabhāva. kun rtog pa’i ngo bo nyid).
Это «существо», «жизнь», «рождение», «пропитание», «личность», «человек», «разумное существо» как обозначения – опирающаяся на группы и остальное, но лишенная «я» и иже с ним природа [реальности] как обозначения (природа воображаемого, parikalpita svabhāva. kun rtog pa’i ngo bo nyid).
Это сами группы, [классы] элементов и поля восприятия – природа [реальности] как зависимости от другого (paratantra svabhāva, gzhan gyi dbang gyi ngo bo nyid), в которой возникает неверное представление о «я» и иже с ним.
Это несуществование «я» в группах, элементах и полях восприятия; несуществование живущих, жизни, рождения, пропитания, личности, человека, разумных существ. Это бытие в отсутствие «я» – полностью установленная (совершенная)
Это несуществование «я» в группах, элементах и полях восприятия; несуществование живущих, жизни, рождения, пропитания, личности, человека, разумных существ. Это бытие в отсутствие «я» – полностью установленная (совершенная)
природа [реальности] (pariniṣpanna svabhāva, yongs su grub pa’i ngo bo nyid), по [своим] свойствам не обладающая ни предметным существованием (dngos po), ни отсутствием предметного существования (dngos po med pa) и [характеризующаяся] отсутствием «я» в группах и остальном, поскольку отсутствие «я» и иже с ним является характеристикой самого существования (ASBh §48A – 49, D 172b4 – 173a5).
4. Из положения, что «все является prajñaptisat» и в то же время «все является dravyasat», следует, что реальность одновременно находится в нескольких фазах, каждая из которых подразумевает свои собственные стратегии. В одном случае это стратегии познания, а в другом случае – стратегии означивания. Причем стратегии, применяемые в одной фазе реальности, будут бесполезными в другой.
В AS реальность представлена в трех фазах.
В одной фазе событие обладает «обозначенной природой» (parikalpita-svabhāva), то есть происходит означивание реальности на «языке» и в «терминах» пяти органов чувств. Другими словами, красный цвет, например, является не конечной реальностью, а знаком, который сила способности видеть, действующая в определенном диапазоне, приписывает какой-то субстанции (вещи). Это знак, который относится к некоторой реальности, но не сама реальность, не «сама вещь», хотя на следующем уровне индексации (manovijñāna) – или в следующий момент – эти знаки уже выступают в качестве требующей обозначения «субстанции», то есть становятся dravyasat. И, кроме того, между «самой вещью» (dravya) и формой, в которой она представлена, (akāra) не существует причинно-следственной связи. Реальность в фазе означивания является «определенной репрезентативной структурой»[5] – «захватом» внешних форм / аспектов (grāhyākāra) и «захватом» внутренних форм / аспектов (grāhakākāra), соответственно. Это до-вещественный уровень, на котором реальности приписываются определенные аспекты или формы (akāra), эту реальность представляющие.
Ратнакарашанти в Prajñāpāramitopadeśa дает следующее определение akāra:
«Что такое реальность (yang dag pa)? Это только ясность (gsal ba tsam). По этой причине ее формы (ākāra, rnam pa) называются “познаваемыми [вещами] как признаками иллюзии (‘khrul pa’i mthan ma) и фальсификации (sprul pa’i mtshan ma)”, поскольку иллюзорным является их существование как объектов (dmigs pa). Познаваемая [вещь] является двойным знаком, поскольку оба [схватывающий субъект (grāhaka) и схватываемый объект (grāhya)] появляются вместе. Когда достигают знания надмирного, все признаки иллюзорности разрушаются, и такое знание называется “не-иллюзорным и истинным знанием реальности”»[6].
Действие (акт) означивания заключается в присваивании реальности определенной «бирки», знака. То есть контактное восприятие (pratyakṣa) не является непосредственным восприятием реальности. Это не восприятие реальности как она есть, а только восприятие форм (ākāra), которые только представляют реальность. Это позиция сакаравады.
Однако, как это следует из AS, нет никакой разницы между реальностью и тем, как она представлена. Поэтому на вполне законных основаниях можно считать, что контактное восприятие действительно имеет дело с реальностью и, соответственно, такой же реальностью можно считать и мир зависимых друг от друга вещей. Это позиция ниракаравады. Отсутствие различия, впрочем, не означает, что между реальностью и тем, как она представлена, существуют четкие отношения эквивалентности. А при отсутствии причинной связи между «вещью» и «знаком» можно предположить существование отношений подобия (транзитивности, симметричности или рефлексивности)[7], что позволяет интерпретировать взаимозависимое возникновение (pratītyasamutpāda, rten cing ing brel bar ‘byung ba), то есть «зависимую природу» как «воображение реально не существующего» (abhūta-parikalpa)[8].
Согласно тексту Тримшики, события третьей фазы, то есть «завершенной природы» (pariniṣpannasvabhāva), являются «постоянным разделением (rahitatā) обозначаемой природы и зависимой природы». Как отмечает А. Бокуист: «Таким образом, если обозначенная природа является тем, что различимо (vikalpyate), то зависимая природа является актом различения (vikalpa). Аксиоматическая причинность реальности в целом выражена в зависимой природе как деятельность, отсылающая к обозначаемой природе. В Тримшике 21 говорится, что зависимая природа возникает от условий, что равнозначно тому, как если бы мы сказали, что она представляет собой безначальный поток. Завершенная природа формально определяется как постоянное отсутствие обозначаемой природы в зависимой природе. Поэтому, как говорится в Тримшике 22, завершенная природа не отличается и не не-отличается от зависимой природы»[9].
Отсутствие «конечной» формы означает, что все является формой, то есть все является обозначением, и в этом смысле реальность как обозначение пуста (śūnyatā), поскольку нет никакой субстанции, никакой вещи, к которой можно было бы отнести эти обозначения. Отсутствие «конечной» субстанции означает, что все является субстанцией, и в этом смысле реальность как субстанция пуста, поскольку нет ничего, что могло бы выражать реальность.
Отсутствие как «конечной» формы, так и «конечной» субстанции предполагает, что между схватывающим (grāhaka) и схватываемым (grāhya) установлены отношения подобия, которые снимают оппозицию «субстанция» – «означивание» для трех дхарм – групп, элементов и полей восприятия. Это пустота как установленное самоподобие, то есть завершенная природа.
В AS о трех видах пустоты говорится следующее:
«В этой связи Бхагаван говорил: “C правильных позиций (yang dag pa ji lta ba bzhin du) как [наличное] бытие, так и отсутствие [наличного] бытия отчетливо понимается (rab tu shes) как отсутствие”.
Кроме того, три вида пустоты:
- пустота по факту существования (санскр. prakṛtiśūnyatā, тиб. ngo bo nyid kyis stong pa nyid);
- пустота как отсутствие соотношений (санскр. tathābhāvaśūnyatā, тиб. de bzhin du yod pa ma yin pa’i stong pa nyid);
- пустота собственной природы (санскр. svabhāvaśūnyatā, тиб. rang bzhin gyi stong pa nyid).
Первое следует рассматривать как присвоение (upādāya, nye bar gzung bar blta) знаковой (санскр. parikalpita, тиб. kun tu brtags pa) природы. Второе следует рассматривать как присвоение природы зависимости от другого (санскр. paratantra, тиб. gzhang gyi dbang). Третье следует рассматривать как присвоение завершенной (совершенной) (санскр. pariniṣpanna, тиб. yongs su grub pa) природы» (AS (Tib) §56: D 76b5–77a5)[10].
6. Существование реальности в нескольких фазах одновременно предполагает наличие различных способов взаимодействия между собой элементов, эту реальность составляющих. Причинно-следственные связи между явлениями ориентируют на поиски первопричин, тогда как означивание предполагает совсем другие когнитивные стратегии.
Знаковая интерпретация реальности как prajñapti заключается в том, что обладающему определенными параметрами объекту приписываются значения, совместимые с определенными способностями органов чувств. Такое совмещение может быть понято как наложение произвольных ограничений на существующую реальность. Эти ограничения являются произвольными и не связанными с реальностью причинно-следственными отношениями, однако существует возможность описать правила, по которым происходит приписывание тех или иных значений.
Стхирамати объясняет: «... почему восприятие описывается, как только представление (vijñaptimātra)? Поскольку само по себе оно представляется – и в целом и дидактически – как появление ирреального объекта, ... который к тому же обладает не-восприятием собственного существования»[11].
Таким образом, приписывание значений происходит в обеих фазах, и, по сути дела, не важно, что является обозначающим, а что обозначаемым, поскольку все зависит от фазы, в которой в данный момент находится событие (дхарма). Что здесь действительно является важным – это выяснение правил, по которым могут быть установлены отношения подобия между чувственным восприятием как означиванием и дискурсивным мышлением как означиванием. Однако эта задача требует использования скорее методов риторики, чем феноменологических или философских методов анализа.
Список литературы
AS – Abhidharmasamuccaya, Sems tsams, thog med, vol. ri – chos mngon pa kun las btus pa bzhugs so Toh. 4049: 44a–120a.
ASVy – Abhidharmasamuccayavyākhyā-nāma, chos mngon pa kun las btus pa’i rnam par bshad pa shes bya ba. Toh. 4054: 177a–293a.
ASBh – Abhidharmasamuccaya Bhāṣya, ed. By N. Tatia, Patna 1976 (TSWS 17).
Boquist, Åke. (1993). “Trisvabhāva. A Study of the Development of the Three-nature-theory in Yogācāra Buddhism”. Lund Studies in African and Asian Religions, Vol. 8, ed. by Tord Olsson. Department of History of Religions, University of Lund, Sweden.
Dhammajoti, KL. (2007). Abhidharma Doctrines and Controversies on Perception. 3rd edition. Hong Kong.
Dhammajoti, KL. (2007b). “Ākāra and Direct Perception (Pratyakṣa)”. In L. Kawamura and S. Hayens (eds.), Pacific World Journal, Third Series, no.9, pp. 245–272. Berkley: Institute for Buddhist Studies.
Garfield, Jay L. (2002). Empty Words: Buddhist Philosophy and Cross-cultural Interpretation, Oxford University Press.
Kellner, Birgit; McClintock, Sara. (2014). “ākāra in Buddhist Philosophical and Soteriological Analysis: Introduction”. Journal of Indian Philosophy, Vol. 42, pp. 427–432.
MacKenzie, Matthew. (2008). “Self-Awareness without a Self: Buddhism and the Reflexivity of Awareness”. Asian Philosophy, Vol. 18, No. 3, November 2008, pp. 245–266.
Stanley, Richard. (1988). A Study of the Madhyāntavibhāga-bhāṣya-ṭikā. Doctoral dissertation, Australian National University, April, 1988.
Umino, Takanori. (1968). “Vijñaptimātratā theory of Ratnākaraśānti in the Prajñāpāramitopadeśa. On the concept of ‘ākāra’”. The Japanese Association of Indian and Buddhist Studies. Journal of Indian and Buddhist Studies, Vol.17, No.1, December 1968, pp. 435–439.
Yao, Zhihua. (2014). “Yogācāra Critiques of the Two Truths”. In Chen-kuo Lin and Michael Radich (eds.), A Distant Mirror: Articulating Indic Ideas in Sixth and Seventh Century Chinese Buddhism. (Hamburg Buddhist Studies, 3.) Hamburg: Hamburg University Press, pp. 316–317.
Urban H.B. и Griffiths P.J. (1994). What Else Remains in Śūnyatā? An Investigation of Terms for Mental Imagery in the Madhyāntavibhāga Corpus // Journal of International Association of Buddhist Studies.Vol. 17, no. 1. Pp. 1–26, 1994.
[1] «Дхармакирти утверждает, что связь между ākāra и сознанием является связью означающего и означаемого (vyavasthāpya-vyavasthāpaka-bhāvena), а не причинной» (Dhammajoti 2007b: 251).
[2] Смысл этого раздела в том, чтобы путем анализа аспектов различных представлений (ākāra), в которых действительность может быть «ухвачена» сознанием, показать, что данное представление никакого отношения к «я» не имеет и «я» не содержит.
Разбор состоит из трех частей: a) «что» – здесь дается определение формы, в которой данное представление как композиция схватывается сознанием; b) «сколько» – здесь перечисляются составляющие данного представления из числа групп, элементов и полей восприятия; c) «по какой причине [рассматриваются]» – здесь делается заявление о деконструкции «я» (такое заявление предполагает верификацию). Таким образом, каждый блок этого раздела содержит краткий свернутый «план действий», который, будучи реализованным, позволяет совершить деконструкцию «я» в данном представлении или в данной композиции.
[3] Означающее до своей связи с означаемым. Ср. Materia Prima в алхимии.
[4] Стхирамати приводит следующее определение saṃjñā: «Saṃjñā – это схватывание внешности объекта. Объект – это узнаваемый объект. [Его] узнаваемость – это его отделенность, то есть причина установления узнаваемого объекта как синий, желтый и другие цвета. Такое схватывание [внешности] является утверждением (nirūpaṇā), что “это является синим, а не желтым”». (Dhammajoti 2007a: 108). В определенном смысле saṃjñā и vijñāna можно рассматривать как оппозицию. Saṃjñā только различает, vijñāna только схватывает, но нет схватывания без различения и наоборот. То, что различимо – это знак, а то, что схвачено – субстанция.
[5] «По его [Дхармакирти. – В.К.] мнению, объект восприятия оставляет свой “знак” на сознании, и сознание, таким образом, схватывает или отражает форму объекта. Соответственно сознание становится определенной репрезентативной структурой или аспектом (ākāra), поскольку существует причинная связь между объектом и органом восприятия. Этот аспект представляет собой определенный способ, которым структурировано сознание, чтобы отражать свой объект, и, следовательно, является ментальной репрезентацией». (MacKenzie 2008: 247.)
[6] Тибетский текст приведен у Таканори Умино (Takanori Umino, 1968: 436).
[7] Эта тема требует отдельного рассмотрения в связи с объединением (saṃgraha), связанностью (samprayoga) и наделенностью (samanvāgama) – тремя характеристиками, о которых говорится в разделе Лакшанасамуччая AS.
[8] Подробнее об этом термине см. Urban и Griffiths [1994].
[9] Boquist 1993: 141.
[10] В Мадхъянтавибхаге (1.5.) о «трех природах» говорится так: «Обозначаемое, зависящее от другого и действительно совершенное представлено в отношении объекта, в отношении конструирования того, что нереально, и в отношении не-существования двойственности» (Stanley 1988: 25–26).
[11] Stanley 1988: 35.
ВИДЕО ПО ТЕМЕ
Доклад Владимира Борисовича Коробова «Рекурсия и познание. К вопросу об интерпретации терминов в Абхидхарма-самуччае», сделанный на Первой всероссийской научно-практической конференции переводчиков буддийских текстов «К русскоязычному буддийскому канону», состоявшейся в Институте востоковедения РАН с 6 по 9 ноября 2018 года.
Видео: Роман Сухоставский
savetibet.ru