В.П. Андросов. «К созданию языка буддийской культуры»

Скачать файл: anorosov-k-sozdaniyu-yazyka.pdf [161,89 Kb] (cкачиваний: 9)
Посмотреть онлайн файл: anorosov-k-sozdaniyu-yazyka.pdf


В дни празднования 200-летия Института востоковедения Российской Академии наук, проходившие в октябре–ноябре месяце 2018 г. состоялось, казалось бы, неприметное событие: Первая всероссийская практическая конференция переводчиков буддийских текстов «К русскоязычному буддийскому канону» (Москва, 6–9 ноября 2018 г.). Среди многочисленных мероприятий, включая ряд международных конференций глобального характера, она прошла сравнительно скромно в Актовом зале ИВ РАН. Ее организаторами стали Фонд содействия сохранению культурных и философских традиций тибетского буддизма «Сохраним Тибет» (Москва), Центр тибетской культуры и информации (Москва), Институт востоковедения РАН (Москва), Институт философии РАН (Москва).

В организационный комитет вошли не только представители от академических институтов (Андросов В.П. и Лысенко В.Г.), но и ряд других лиц, непосредственно занимающихся буддийской деятельностью и буддологической наукой в России: председатель оргкомитета – Тэло Тулку Ринпоче (почетный представитель Его Святейшества Далай-ламы в РФ, СНГ и Монголии, верховный лама Калмыкии, духовный руководитель фонда «Сохраним Тибет»), сопредседатели оргкомитета – А.А. Терентьев (главный редактор издательства «Нартанг»), Ю.С. Жиронкина (директор фонда «Сохраним Тибет», редактор серии «Наланда»), секретарь оргкомитета – Н.Г. Иноземцева (заместитель директора фонда «Сохраним Тибет») и Р.Н. Крапивина (старший научный сотрудник Института восточных рукописей РАН).

Чтобы понять значение, цели и задачи участников Конференции, нужно отчетливо представлять состояние первой мировой религии в России и уровень исследований российской буддологии. В отличие от христианства и ислама, располагающих не только традиционными структурами (церкви, храмы, мечети, школы, институты), выработанными ритуальными особенностями и характерными чертами для каждого ответвления, но и имеющих выверенные канонические тексты на русском языке совместно с комментариями, многообразными интерпретациями, соответствующими отдельным традициям передачи сакрального знания, буддизм в России пребывает, пожалуй, в начале этого пути. И это невзирая на то, что научная дисциплина по изучению всех аспектов буддизма насчитывает уже более 200 лет.

В 30-е годы ХХ века в стране даже существовал Институт буддийской культуры, в котором работали выдающиеся ученые С.Ф. Ольденбург, Ф.И. Щербатской, А.И. Востриков, Е.Е. Обермиллер и др. Создана и действует с ХIХ века отечественная школа научной буддологии. В России изучены, переведены и читаются по-русски десятки произведений трех основных ответвлений истории буддизма, созданных на пали, санскрите, китайском и тибетском – коренных языках буддийского наследия, а также на японском, монгольском языках и на некоторых других, свидетельствующих о дальнейших волнах распространения буддизма в Азии. Очевидно, что перед научной и буддийской общественностью и культурой России стоит кардинальная задача: создать более или менее адекватный язык для передачи колоссального буддийского наследия Россия. Страна исторического буддизма и должна иметь собственный канон на русском языке, понятном для всего населения. Этот язык должен служить не только для исповедания религии Будды, не только для культового служения и общения представителей различных буддийских школ, но и для передачи духовной сокровищницы – текстов Слова Будды и его последователей, ставших святыми лицами в Индии, Тибете, Китае, Корее, Монголии, Японии, Юго-Восточной Азии и в России среди калмыков, бурят, тувинцев и представителей других народов.


Проповеди, беседы, высказывания Щакьямуни[1] (на пали Сакьямуни) произносились, собственно говоря, на диалектах народов долины Ганга, знатоком которых являлся Будда (Просветленный)[2]. Более того, Учитель отказывался говорить на языке ученых и жрецов брахманизма – ведийском санскрите: «Учите слова Будды на своем собственном диалекте», - сказано в «Малом разделе» Виная-питаки (Чулла-вагга, 5, 33)[3]. Так первые 300 – 400 лет после паринирваны Слово Просветленного хранилось в памяти учеников и последователей на всевозможных наречиях и лишь в в. до н.э. представители самой массовой школы буддизма – школы старейшин (тхера-вада) – собрали многочисленные сказы, создали для хранения специальный монашеский язык – пали (один из индийских пракритов), изложили все собрание на нем и записали на пальмовых листьях, соединяя отдельные произведения суровой ниткой (сутта или сутра на санскрите). Тем самым был получен первый письменный буддийский канон – Типитака (санскр. Трипитака).

В этом же веке (I в. до н.э.) стало записываться Слово Просветленного на, так называемом, гибридном санскрите, т.е. санскрите со множеством заимствований форм и слов из среднеиндийских языков (пракритов). Эта форма передачи наследия практиковалась в других многочисленных школах буддизма, отколовшихся сначала от тхера-вады, а затем и от иных учительских традиций, коих было более 18. К наиболее ранним текстам такого рода относят, чаще всего, «Сутры совершенствования Мудрости» (Праджня-парамита-сутра), из которых древнейшей считается «Восьми тысячная сутра совершенствования Мудрости» (Ашта-сахасрика-праджня-парамита). Имеется в виду, что на пальмовых листах ее список насчитывал 8000 строк. С этого Слова Просветленного начинают свою историю памятники другого ответвления буддизма – Великой колесницы (Махаяны). Они тоже составлялись на языках близких к народной проповеди, но в буддийских монастырях уже было введено преподавание санскрита и монахи переписывали эти тексты уже на санскрит и в соответствии со взглядами определенной учительской традиции, школы.

В Индии некоего кодифицированного канона Махаяны составлено не было[4], текстопорождение продолжалось вплоть до XIII века – времени исхода буддийского монашества из Индостана. Однако в V–VI вв. в Индии появляются учители, распространяющие иное Слово Будды, и которые свои тексты называли иногда сутры, а чаще – тантры. Они тоже первично создавались на народных языках, а затем некоторые из них соединялись и перерабатывались на санскрите в буддийских монастырях-университетах в огромные текстовые комплексы из коренного текста, комментариев, ритуальных служебников и прочего арсенала религии, позднее совокупно превращавшиеся в тантрические системы знаний и психотехник.

Махаянские тексты и некоторые другие со II по X века активно переводились на китайский язык, а с него на корейский и японские языки, на которых формировались национальные канонические собрания. И происходило это, как правило, под патронажем и при финансировании царских (императорских) дворов, в том числе в Тибете. С VIII века сутры и тантры переводятся на тибетский язык, на котором существует самое объемное Слово Просветленного – Кангьюр (примерно 108 томов энциклопедического формата) и комментарии к нему индийцев – Тенгьюр (примерно 225 таких же томов). Эти книги стали коренными для переводов на монгольский язык, на котором в XVIII веке был создан и отпечатан свой канон.

Все это длинное отступление от предмета сделано для того, чтобы показать необходимость перевода сохранившегося буддийского наследия на русский язык, как до этого оно переводилось на китайский, тибетский, монгольский и другие языки, а ныне на английский, немецкий, испанский, итальянский и т.д. Конечно, знание языков буддийских канонов – это замечательно, но использование этих языков возможно только в среде монахов. Да, немногочисленные буддийские монахи Бурятии и Калмыкии нередко знают тибетский и монгольский языки, в том числе языки древних текстов. Отдельные монахи могут изложить содержание и, возможно, передать и объяснить практику, сообщить ритуальные действа на бурятском и калмыцком языках. Но как только случается необходимость общаться по-русски и тем более написать по-русски, то грамотно и понятно для всех русскоговорящих не получается совсем. Ныне во всех городах и весях страны численность русскоговорящих, интересующихся буддизмом, уже во многом превышает численность бурят, калмыков и тувинцев вместе взятых, о чем можно судить по зарегистрированным буддийским организациям и обществам России, коих число приближается к двумстам от Владивостока и Сахалина до Сочи, Калининграда и Санкт-Петербурга.

Буддизм очень симпатичная для современности религия с замечательным психологическим учением, способствующим самопознанию, нравственному и умственному возрождению из быта потребительского общества. Ныне она востребована не столько как вера (хотя жива и действенна и как религия), сколько как призыв к совершенствованию сознания, освобождению от иллюзий, от политики манипуляции умами. Однако, буддизм в своем текстологическом выражении остается практически белым пятном на совести российских ученых. Оправданием им может служить только то, что безумная система большевизма запретила изучать буддизм, ученые и монахи отправлялись в лагеря ГУЛАГА, и даже с 60-десятых годов ХХ века занимались предметом одиночки, тайком, без школы (кому не повезло учиться у Ю.Н. Рериха). И вот уже в ХХI в. по-прежнему нет ни школы, ни университета, ни факультета буддийских наук, ни патронажа и финансирования правительством.

Конечно, нынешняя свобода выражения ученых-буддологов явление исключительное, но без сознательной систематизации и кодификации знаний и переводов мы никогда не получим единого для России языка буддийской культуры, единого канона, который бы ученые могли интерпретировать по своему, т.е. если мы не придем к согласию относительно перевода, то останемся у разбитого корыта. Каждый будет городить свой буддизм. Уже сейчас нередко услышать и прочитать, что в буддизме были и душа, и вечные небеса, и все учителя творили чудеса, и Дхарму называют Богом-творцом, а нирвану – раем, и т.д. и т.п. Одним словом, искажают Учение до неузнаваемости, и не только в России, но и за рубежом.

Если в древности ученые монахи преимущественно занимались текстологической работой, содержанием, интерпретацией, толкованием, писали огромные комментарии, практиковали психотехники и т.д., то теперь эта работа целиком отдана ученым Востока и Запада. Думаю, и в России иного пути нет. Но у нас уже 200 лет длится подготовительный процесс накопления знаний, каждый ученый на свой лад переводит терминологию, не соглашаясь даже с теми требованиями перевода, которые были созданы основоположниками отечественной буддологии. Огромные споры возникают даже по поводу правил транслитерации (написания по-русски) санскритских и тибетских терминов и имен, не говоря уж о том, как вольно передаются китайские, японские, корейские, монгольские имена.

В мировой науке существуют общепринятые правила транскрипции, но произнося эти термины по-русски, мы совершенно забываем или не знаем их правильное чтение. Так, санскритское «Щ» превращается в навязываемое западноевропейское «Ш», сложные санскритские термины мы отказываемся разделять дефисом и получаем, порою, отдельную запись длинною в строку. Потому что в санскрите действуют правила «сандхи», или смычки отдельных звуков, а мы не понимаем, что русский читатель, не видя слов, не станет читать такую галиматью. Разве в задачи переводчика входит право наставлять, мол, учите санскрит, тибетский и т.д.? Не надо показывать каждому, что только вы владеете санскритом, ваша задача – помочь понять написанное и осмысленно перевести. Не надо вашего «Я» со всеми причиндалами (его и их нет в буддизме), надо знание, значение, смысл.

Русский и санскрит – родственные языки, но разве это дает право вставлять в перевод санскритские термины? Многие переводчики уверяют, что нельзя по-русски передать всю гамму значений ряда слов, например, «дхарма», «бодхи», «Буддха», «нирвана», и особенно из психологической лексики: «самадхи», «випащьяна», «щаматха», «дхьяна» и т.д. В общении с одним из участников Конференции спросил, как переводить «Бодхи»? К чести коллеги он дал вменяемый ответ: «Сам я для себя окончательно не решил, как переводить бодхи. Если ”коллегия” русскоязычных переводчиков после нескольких переводческих конференций решит переводить бодхи каким-то одним способом, с радостью приму это. Думаю, перевод здесь все равно будет достаточно условен. Пока, как говорил, все же более склоняюсь к гносеологическому аспекту – “постижение, высшее постижение”. Если кратко, то рассуждение следующее: Бодхи как пробуждение – согласен тут с Вами – неудачный термин. Что касается “просветления”, то бодхи превосходит какую-либо модальность, в частности, визуальную, не ограничивается т.н. световой эпифанией, поэтому о свете можно говорить лишь метафорически. (В текстах по йоге, тантре, безусловно, говорится о световых явлениях, сопровождающих этапы практики, но бодхи к ним, согласитесь, не сводится). Если подходить к вопросу филологически, то в плане семантики бодхи связано с рядом санскритских слов и выражений, в котором подчеркивается именно аспект гнозиса. Вот подобрал примеры: anubodha – “воспоминание”, abodha –“неведение, тупость”, atmabodha – “познание атмана”, durbodha – “труднопостигаемый”, buddhi – “интеллект, разум”, bālāvabodhana – “наставление для простецов” и пр. Соответственно, хотелось бы, чтоб перевод бодхи как-то сочетался с этими смысловыми рядами» (Иванов Владимир Павлович).

Добавил бы к этому перечислению и термины bodha – «пробуждающий, знающий, наблюдающий, пробуждение, знание, сознание», bodhaka – «указывающий, объясняющий, обучающий», bodhamaya – «состоящий из истинного познания» и bodhitar – «тот, кто пробуждает мысль, учитель, наставник», что лишний раз доказывает, что Бодхи – это никак не пробуждение, а, скорее, некое четвертое состояние сознания (турия) упанишад, получившее в буддизме свое имя и светлый путь к нему. В общем-то семантические ряды вести надо не от «бодхи», а от корня «budh», и боюсь, через семантику вы ничем не поможете себе и читателям понять и назвать по-русски, что произошло с сознанием Щакьямуни в состоянии Бодхи и как он достиг вдруг всезнания и уверенности в том, что это его рождение – последнее. Если вспомните о дхьянах, то забудете и о гносеологии, поскольку каждая стадия дхьяны есть последовательный отказ от уровней познания, и вот когда в его сознании не осталось ни субъекта, ни объекта, ни ничего, тогда и наступило Просветление.

Согласитесь, что в каждом контексте у слова должно быть одно значение, и если вы не в состоянии его перевести, значит, вы не понимаете его конкретного значения. Русский язык не уступает санскриту в сложности и многозначности, ему тоже 1000 лет, как и классическому санскриту в пору его использования буддистами. Да, в санскритских словарях на английский, немецкий, русский языки отдельные термины имеют десятки значений, и вы каждый раз должны выбрать значение наиболее соответствующее контексту. Для уточнения всегда можно в круглых скобках указать санскритский термин.

Другая беда для русских переводчиков буддийских текстов пришла с Запада, из переводов на английский. У нас началось массовое калькирование английских слов. Да, английский язык ныне довлеет в мировой буддологии. На английский переведено в разы больше текстов, чем на русский. Наши ученые тоже стремятся публиковаться по-английски. Даже Миннауки требует повышать индекс цитируемости в международных базах данных, которые тоже англоязычные. Поверьте, к идее создания буддийского канона по-русски это не имеет никакого отношения. Англоязычные переводы далеки от единообразия, несмотря на то, что уже существуют фонды, поддерживающие школы перевода. Но среди лидеров этих школ нет согласия по многим вопросам, например, относительно применимости терминов христианской культуры к переводу буддийских текстов.

Так, известнейший переводчик буддийских текстов Роберт Турман в своей монументальной книге приводит фрагментарный перевод произведения Нагарджуны-тантрика (VIII в.) «Панча-крама» (Последовательность, или путь, из пяти шагов), являющийся комментарием самого раннего текста «Гухья-самаджа-тантры» (Тантры тайной общины), составленного из 12 первых глав, видимо в конце VII в.[5] Эта работа была подвергнута тщательному анализу и критике санскритологом и тибетологом Тору Томабечи и охарактеризована, как имеющая «слишком малое филологическое значение», а автор «демонстрирует тенденцию широко применять терминологию из иудео-христианской традиции» [Tomabechi 2000: 533]. «Перевод Турмана Панча-крамы не обеспечивает ни тибетской, ни индийской перспективы в отношении этого важного текста» [Там же: 541].[6] Причем, Р. Турман переводил с тибетского перевода, в то время как существует санскритский текст, причем уже в двух изданиях.[7] Когда имеется санскритский оригинал, то тибетский перевод должен оказывать только вспомогательную помощь, и никак наоборот.

На вопрос, как переводить, искали ответ издревле. Ответ автора данной статьи высказывал неоднократно, со временем дополняясь новыми правилами. Главное в них – продолжение лучших традиций школы отечественной буддологии, наиболее ярко выраженных в творчестве Федора Ипполитовича Щербатского. Мною создавались словари буддийской терминологии, постоянно увеличивающие в объеме и количестве объясняемых терминов[8], которых насчитывается теперь 700. Уже трижды был издан буддийский лексикон «Дхарма-санграха» (Собрание основных положений Закона), в котором параллельно на санскрите, тибетском и русском языках с пространными толкованиями даны сотни терминов, углубляющих познание буддийского Учения.[9] Написан и дважды опубликован очерк «Как переводить? Язык исследования и язык перевода»[10]. Готовится значительно расширенный и исправленный энциклопедический словарь.
Трудность поставленной на Конференции задачи заключается далеко не только в переводах с санскрита. В тибетологи царит не меньший произвол и разноголосица, как с произношением имен и терминов, так и с их написанием. В западной буддологии за основу чаще всего принимается лхасский диалект, а вот для российских буддистов и буддологов гораздо ближе и понятнее амдоский диалект, в котором происходит озвончение согласных, как и в монгольском языке. Например, одни пишут и говорят: «Бутон, Шоннупэ(а)л, Кангьюр, Тенгьюр», другие – «Будон, Шоннубал, Ганджур, Данджур» И как решить эту дилемму? Одним словом, работы, в том числе общественной, непочатый край. Ведь существуют еще и дальневосточные тексты.

Не будем унывать. Китайцы переводили буддийское наследие почти 1000 лет, создавали порою по три-четыре перевода одного текста, одной сутры, потому что за такой период прежние устаревали и язык постоянно менялся. Тибетцы переводили почти 600 лет, после традиции «старых переводов» (VIII–XI вв.) появилась новая волна, все тексты переводились по-новому. Мы все еще пребываем в потоке «первой волны»: от Минаева И.П. и Щербатского Ф.И. до Топорова В.Н., Вертоградовой В.В., Сыркина А.Я., Рудого В.И., Шохина В.К., Кугявичуса А., Крапивиной Р.Н., Андросова В.П., Фесюна А.Г. и наших учеников. Будем работать на будущее.


[1] Начиная с 2018 года в произношении и написании санскритских имен и терминов предпочитаю различать звуки/буквы «Ш» (&) и «Щ» (^).
[2] См. Андросов В.П. «Бодхи – это Просветление или пробуждение?»//Ориенталистика, 2019, 2, №1, с. 21–39. О способности Щакьямуни к языкам свидетельствуют фактически все его жизнеописания.
[3] Цит. по Дхаммапада. Пер. с пали, введение и комментарии В.Н. Топорова. М., 1960, с. 37.
[4] Он появился в странах распространения, например, в Непале санскритское собрание «Девяти Дхарм», см. Андросов В.П. «Очерки изучения буддизма древней Индии», М., 2019, с. 182–209.
[5] Thurman, Robert A. F. Essential Tibetan Buddhism. Edison, N. J. 1997, р. 250–260.
[6] Toru Tomabechi. Notes on Robert Thurman’s Translation of the Pañcakrama. // Journal of Indian Philosophy, 2000, №28: 531–548.
[7] La de la Vallée Poussin. Pañcakrama. Études et textes tantriquest. Louvain. 1896; – Mimaki, Katsumi and Toru Tomabechi. Pañcakrama. Sanskrit and Tibetan Texts Critically Edited with Verse Index and Facsimile Edition of the Sanskrit Manuscripts. Bibliotheca Codicum Asiaticorum 8. Tokyo, 1994. После этого опубликовано и третье издание: Pindikrama and Pancakrama 2001 – Piṇḍīkrama and Pañcakrama of Ācārya Nāgārjuna. Ed. by Prof. Ram Shankar Tripathi. CIHTS, Bibliotheca Indo-Tibetica Series – XXV. Sarnath, Varanasi.
[8] Андросов В. П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма. Главные имена, основные термины и доктринальные понятия. М. 2000, 197 с.; Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М. 2000: 640–762; Андросов В. П. Учение Нагарджуны о Срединности: исслед. и пер. с санскр. «Коренных строф о Срединности» («Мула-мадхьямака-карика»); пер. с тиб. «Толкования Коренных строф о Срединности, [называемого] Бесстрашным [опровержением догматических воззрений]» («Мула-мадхьямака-вритти Акутобхайя»). М., 2006: 571 – 770; Андросов В. П. Индо-тибетский буддизм. Энцикдопедический словарь. М. 2011, 448 с.
[9] Андросов В. П. «Собрание основоположений Закона» (Дхарма-санграха). Издание санскритского и тибетского текстов, перевод, исследование, комментарий. // Религии мира. Ежегодник. 1999. М., 1999: 306–443; Андросов В. П. Буддизм Нагарджуны… М. 2000: 451–608; Андросов В. П. Основоположник Махаяны Нагарджуна и его труды. В 2-х томах, М., 2018. Т.1: 453–610.
[10] Андросов В. П. Учение Нагарджуны о Срединности… М., 2006: 23 – 39; Андросов В. П. Основоположник Махаяны Нагарджуна…, Т. 2, 2018: 23–39.


ВИДЕО ПО ТЕМЕ

Торжественное открытие конференции «К русскоязычному буддийскому канону».


Видео: Роман Сухоставский
savetibet.ru



Все материалы автора: Валерий Андросов


0 0
Просмотров: 143 Размещено: