Несмотря на то что последователи индо-тибетского буддизма во время жизни Будды Шакьямуни и много позже не знали термина «антропоцен» (= эпоха человека), названия геологической эпохи, в которой, согласно данным современной науки геологии, мы живем, все они помещали человека в центр устного и письменного буддийского текста в продолжении всего времени существования Учения Будды, вплоть до сегодняшнего дня. Такого внимания к человеку требовали и вопросы выживания человека, и сомнения в устойчивости человеческого прогресса, и наблюдение за поведением человека.
Учение Махаяны, по-прежнему в форме и устных и письменных текстов, демонстрирует гигантский мыслительный диапазон, широкий и глубокий в отношении объекта («все живые существа») и субъекта («четыре безмерных» мысли или состояния: равенство, сострадание, любовь и радость). Весь этот диапазон в обычном языке выражается словами «как всем существам сделать лучше». При этом в качестве примечания стоит заметить, что учение, условно называемое «хинаяна», не хуже, а уже махаяны в силу задачи: «как себе сделать лучше».
Итак, общая стратегия текстов махаяны обращена к человеку с его уникальным «программным обеспечением» в виде тела и ума, которое надо использовать, проживая человеческую жизнь, изменяя в лучшую сторону качество жизни за счет достижимости другого мышления, другого поведения и, возможно, другого тела.
Практически в любом сообществе поведение является более очевидным, чем мышление, но связь поведения и мышления неразрывна. Исходя из этого утверждения, можно порождать понимание того, что для прогрессивного развития человека необходимы правильное поведение и правильное управление им. Последнее, по сути, это ум с правильной настройкой мозга и психики.
В буддийском философском тексте правильная настройка мозга и психики сопрягается с целым рядом терминов со значением взаимозависимых понятий: перерождение, четыре истины святого, добродетели и знание, понимание и его развитие и т. д.
В текстах махаяны указываются сто восемь опорных понятий этого ряда, состоящих из двух групп: пятьдесят три понятия представляют «загрязненную (аффективную) тенденцию ума» (kun nyon phyogs); пятьдесят пять понятий представляют «очищенную (от аффектов) тенденцию развития ума» (rnam byang phyogs).
Несмотря на очевидность поведения, в этой стратегии «двух тенденций» главная роль отводится уму, управляющему (или не управляющему) поведением.
Отсюда в текстах махаяны начинается «стратегическое» отношение к «мирским дхармам» (chos brgyad), стратегия выбора и выгоды развития, преодоления извечных «препятствий» (sgrib pa) человека к новому качеству мышления и поведения. Препятствия – это инстинктивное стремление к краткосрочной выгоде, привычки-стереотипы, изменения в культурной среде. Первое – это биологическая схема зависимости от жесткой конкуренции за ресурсы выживания; второе – механизмы, с которыми мозг настраивается на окружающий мир. Мыслительные привычки – это схемы мышления, схемы мнений и поведения в обществе. Они связаны с инстинктами и личным культурным опытом. Третье – изменения в культурной среде важны, потому что привычки и мышление обретают смысл под влиянием культурной среды.
В текстах учения махаяны имеются полноценные разъяснения о настройке мозга и психики. Стратегия «двух тенденций» содержит вопросы, связанные со слабыми сторонами мышления и поведения (кто мы такие) и с сильными сторонами человеческой природы (как нам жить).
В учении махаяны такие вопросы породили и продолжают порождать «сознание, обращенное к пробуждению» (byang chub tu sems bskyed pa), «путь» (lam) как знание возможности развития сознания, обращенного к пробуждению, «понимание» (shes rab) как воспитание «когнитов» (blo) – актов ума, динамически связанных систем, поддерживающих рабочую память, рациональную обработку информации, эмоции и т. д. и, наконец, дальнейший выбор.
Таково было интеллектуальное достижение последователей махаяны, таково было их особое «понимание» (shes rab kyi pha rol tu phyin pa), «выход за пределы» обыденного понимания, «мудрость», закрепившаяся в биологии, физиологии и психике человека. Понимание уникальным образом выражалось в наиболее зрелом способе мышления и поведения последователей махаяны.
Эта общая стратегия, заложенная в текстах махаяны, открывает другие, не менее важные стратегические линии учения махаяны, его изучения и перевода буддийского философского текста.
Например, выражение «приход Будды в мир» связано с двумя типами «подводимых» (‘dul bya / vineya) – обычными и не-обычными.
Для того чтобы подводимые обычного типа могли быть подведены к «истине», «приходит в мир Будда», рождается в семье и т. д. Мир знает такого Будду под именем Сиддхартха. Он встречается с такими явлениями, как старость, болезнь, смерть, монашество. Это изложение жизни Будды, описанное в «Лалитави́старе» и в сутрах раздела Виная, имело целью показать подводимым способ порождения «отречения» (nges ‘byung / niḥsaraṇa), показать «обычным подводимым», как можно стать Буддой и какие для этого требуются действия («двенадцать деяний Будды»).
Если исследовать «обычных подводимых» с позиции воззрения, то они, как правило, придерживаются воззрения вайбхашиков и частично воззрения саутрантиков. Им посвящена система изложения Учения «Двенадцать деяний Будды», их позиция маркирована в текстах махаяны выражением «приход Будды в мир».
Этот пример неявной стратегии текстов махаяны имеет продолжение в отношении «необычных подводимых», виджнянавадинов и мадхьямиков, также имеющих целью достижение пробуждения согласно традиции Сутр.
Но кроме достижения пробуждения согласно традиции Сутр есть способ достижения пробуждения согласно традиции Тантр. Соответственно «учету» традиции Тантр есть и стратегия рассмотрения «подводимых» – с ведущей линией поведения «бесстрастия», с ведущей линией поведения «единства метода и понимания» и с ведущей линией поведения «со страстью». Эта троичная классификация «подводимых» имеет в основе их «природу», но не является жесткой, ибо цель ее также состоит в освобождении от страданий сансары. В известном прекрасном примере о враче и больном заключена суть стратегии развития самой «природы» человека.
Этот краткий экскурс в замыслы текстов махаяны показывает и аспекты изучения текстов махаяны – источниковедения, текстологии, герменевтики и, конечно, работы переводчика.
В общем, сообщение посвящено переводу буддийского философского текста на тибетском языке. В какой-то степени его можно рассматривать и как косвенный комментарий к конференциям по буддологии и тибетологии.
При чтении переводов буддийских текстов с восточных языков на русский часто складывается впечатление, что заметной чертой современной переводческой культуры в России является убежденность переводчиков в их способности понимать все, что касается культуры, религии и истории этих стран.
Тем не менее при этом остается главный вопрос для переводчика, который, вероятно, можно сформулировать: «В чем заключается задача переводчика?» Кумараджива сравнивал перевод с пережевыванием пищи с целью накормить другого, кто сам не может что-то прожевать, поэтому пища должна быть дана ему пережеванной, хотя пища при этом будет беднее по вкусу и калорийности.
Современный переводчик Вальтер Бенжамин полагал, что задача переводчика состоит в «нахождении того, что ведет к результату на языке перевода, который создает «эхо оригинала».
Возможно ли рассматривать перевод как «непережеванную», полноценную «пищу», как воссоздание текста в новом виде на другом языке?!
Переводы как факты культуры были всегда и в западной, и в восточной культурах, хотя роль переводчика оценивалась по-разному. Тибетцы, например, считали своих переводчиков-лоцзава культурными героями и прославляли их в отличие от западной и русской культур, где роль переводчика по большей части считалась вторичной, о творческом подходе практически не было речи, процесс перевода практически считался механическим.
Возвращаясь к буддологии, ученый англоязычного мира Пол Гриффитс даже ввел термин «буддийский гибридный английский», потому что, как он полагает, «…перевод часто не лучший способ осуществления герменевтической задачи… когда переводчик озабочен передать текст средствами перевода безотносительно того, понят или нет им текст».
Можно ли говорить об «объективном» переводе и исследовании философского буддийского текста, когда переводчик нередко вынужден прибегать к преуменьшению или преувеличению тех или иных буддийских идей, а иногда просто не знает их.
При этом, будучи вовлеченным в интеллектуальную историю тибетской цивилизации, переводчик, вероятно, имеет право тем или иным способом – стиль, терминология и т. д. – подчеркивать важную идею текста ради выразительности ее в современной ему ситуации. Например, определяя текст Абхисамаяаланкара как «текст сознания», мне хотелось подчеркнуть феномен сознания и задачу развития сознания вообще с точки зрения XXI века в отличие от исходной задачи буддийского философского текста в IV–V вв. – формирования понятий «путь», «будда» и т. д., также в отличие от «тибетского проекта» XIV–XV вв. – освоения новых перспектив гносеологии – или от задачи «тибето-монгольского проекта» XVI–XVIII вв. – освоения буддийского учения в целом «от яйца» (ab ovo).
В связи с представлением текста Абхисамаяаланкара как «текста сознания» переводчик, вероятно, даже имеет право подчеркивать характеристики идеи развития сознания – долговременность такого развития, умение различать тенденции работы сознания, умение и настойчивость в акцентировании благой тенденции и средств, приводящих к такому выбору. Все эти и другие темы подробно излагаются в тексте Абхисамаяаланкара, а перевод определяет и подчеркивает их значимость.
Продолжая речь о вопросах перевода в целом, обратимся к характеру перевода, который, во-первых, может быть буквальным или интерпретирующим.
Обращаясь к переводам Ф. И. Щербатского – классика востоковедной науки и полагаясь на Д. С. Рюегга, о переводах Ф. И. Щербатского можно говорить как об интерпретационных, хотя Рюегг и отмечает, что Ф. И. Щербатской полагал идеальным «двойной перевод» – один буквальный филологический, другой – интерпретационный философский, но этот идеальный «двойной перевод», по сути, остался в идеале.
Перевод по «тибетскому методу», с санскрита на тибетский, можно назвать буквальным или «один в один», но с большими исключениями, потому что язык санскрит и этимология санскритских слов не всегда и не сразу поддавались такому переводу (Будда, мандала, Бхагаван).
Продолжая далее речь о характере перевода, можно вспомнить вопрос, связанный с переводом текста Абхисамаяаланкара на русский язык, заданный А. В. Парибком на одной из конференций на философском факультете СПбГУ: «И что, если прочесть русский перевод, можно достичь пробуждения?» Не касаясь эмоций, по сути, это был замечательный вопрос о том, приведет ли чтение перевода к неконцептуальному знанию. Действительно, можно говорить о концептуальном и неконцептуальном характере перевода. Это интересная постановка вопроса.
В западной буддологии К. Липман называет язык концептуального перевода «языком второго уровня», в котором есть только имя и знак.
О языке неконцептуального перевода К. Липман говорит как об «аутентичном», языке «из первых рук», при этом ссылаясь на феноменолога Мерло-Понти: «… язык философа, который заново осознает изначальный опыт, предшествующий всем традициям».
В данной аудитории без особых утверждений понятно, что развить не-концептуальное знание – это цель и позиция философского буддизма. Как внести или ввести это «состояние» в перевод? Ответ может быть коротким – «через веру» или длинным – «через изучение и овладение методами буддийской гносеологии и методологии в целом, двигаясь от концептуальных методов познания к неконцептуальным, соответственно уровню сознания и объекту познания».
Всем буддологам известны «четыре опоры» (тиб. rton-pa bzhi; скр. catuḥpratisaraṇa) буддийской герменевтики: опираться 1) на доктрины, не на личности; 2) внутри доктрин – на значение, не на слово; 3) внутри значений – на определенное, не на то, что требует интерпретации; 4) опираться на не-концептуальное знание, не на концептуальное. Вся эта герменевтическая система также представлена в Абхисамаяаланкаре и многих других текстах махаяны как «путь».
Возвращаясь далее к характеру перевода, можно сказать о «традиционном» характере перевода буддийского философского текста с тибетского языка или даже о «неотрадиционализме».
Критика метода перевода последователей неотрадиционализма заключается в том, что такие последователи «наивно используют устное объяснение современных тибетских ученых вместо хорошо обоснованного научного подхода к изучению значения санскритского оригинала тибетского термина».
Если говорить об изучении и переводе текста индийского происхождения на санскрите, то, вероятно, лучший научный метод – это максимальная близость к грамматике текста, но и это не всегда спасает от ошибок.
Если говорить о переводе текста созданного, то есть написанного в Тибете, на тибетском языке, и о понимании индийского текста в тибетской ученой традиции, то здесь невозможно ограничиться только заботой о санскритской филологии, важно размышлять о значениях и развитии именно тибетской технической терминологии и о позиции, которую занимает текст в истории тибетской литературы и в истории тибетского образования.
Когда текст изучается и переводится как часть буддизма в Тибете, то невозможно избежать устного комментария, который сам по себе является «текстом», т. е. передачей знания в традиции, и это для тибетологии первично, потому что тибетская ученая традиция исходит из индийской традиции, из истории передачи знания и в конечном итоге сохраняет обе традиции.
В данной аудитории нет необходимости сообщать исторический экскурс касательно сочинения Абхисамаяаланкара, излагать то, что этот текст является комментарием к сутрам Праджняпарамиты и т. д., поэтому обратимся к рабочим фактам перевода буддийского философского текста.
Несомненно, что при переводе и исследовании такого текста необходимо знание «языка Дхармы» (chos skad), на котором зафиксирован, иногда неоднократно, тибетский текст. Далее, необходимо знание языка, на котором такой текст обсуждается в ученой тибетской среде вот уже в течение более тысячи лет (phal skad), – разговорный, но со специальной технической терминологией, язык. Даже язык фольклора – «историй» (rnam thar) и язык писем (эпистолярное искусство) имеют большое значение в передаче Учения и необходимы для переводческой работы, имеющей множество «граней».
Несомненно, что при переводе буддийского философского текста, например, Абхисамаяаланкара, психологические факторы взаимодействия с текстом и с традицией имеют большое значение.
Несомненно, что при переводе буддийского философского текста знание истории страны, истории культуры страны, культурных контактов и т. д. имеет большое значение.
Что же еще требуется для работы над подобного рода текстом? С одной стороны, есть факт, что переводчик всегда переводит на два языка – общий стандартный литературный русский язык, что одновременно требует и его формирования (!) и особый технический язык. Если вдумываться в историческую ситуацию, например, создания текста Абхисамаяаланкара, то история об Арья Асанге, о святом Асанге, говорит нам, что он тоже был переводчиком с языка Майтреи, а стал им, когда «прошел» двенадцать лет отшельничества и смог «увидеть» Майтрею.
С другой стороны, для «современного» переводчика такого текста, как, например, Абхисамаяаланкара при передаче знания, заключенного в содержании и структуре, главной задачей оказывается «перевести» (!) обыденный взгляд на «вещи и явления» на язык более близкий к пониманию того, «как вещи и явления» существуют «на самом деле», сформировать «научный» ответ на вопрос о том, как вещи и явления существуют! Поэтому устный комментарий чрезвычайно важен, именно в нем, в явной и неявной форме, содержится научный ответ на главный философский вопрос текста: удостоверяется или не удостоверяется (тиб. grub ma grub) существование любой вещи и явления как самостоятельное и независимое существование.
Эти вопросы и ответы всегда присутствуют в системе знания буддийского философского текста Праджняпарамиты – буддийской системе постановки научного мышления, развиваемой вплоть до «правильного воззрения», а поскольку традиция устного комментария это и есть та самая «постановка» мышления в виде мощной педагогической традиции, то разобраться в системе «вопрос – ответ» по этому предмету, т. е. развить понимание, усвоить и понять взаимозависимое существование «вещей и явлений» и т. д., можно легче, быстрее и эффективнее через устную традицию. Когда поставлено мышление как основа развития сознания, когда создан «субъект познания» (тиб. yul can), понимаемый как инструмент познания, как серия специальных познавательных актов, тогда происходит развитие «понимания» (тиб. shes rab) при настойчивости, вплоть до совершенства. Именно этот «инструмент» годится для работы познания «объекта» (тиб. yul) – пустоты вещей и явлений от самостоятельного и независимого существования. Если не создан переводчиком такой «инструмент», нет у переводчика такого сознания, нет и «реальности», т. е. концептуального понимания пустоты, нет и «перевода» в такую «реальность».
Поскольку, например, Абхисамаяаланкара – это «текст сознания», постольку перевод и интерпретация текста связаны с общей методологией буддизма, т. е. с методами осуществления целей буддизма. Если переводчик сам сумел в той или иной степени интегрировать эти «идеи», если сумел интегрировать их в свой перевод, если перевод достигает читателя или слушателя, как в идеале и должно быть, тогда состоится диалог между текстом (sic!) и читателем (не между переводчиком и читателем). Это и есть коммуникативная функция перевода, это и есть диалог двух культур.
При этом, если обратить внимание на структурные особенности текста Абхисамаяаланкара, то увидим и «простое» линейное расположение задач текста (этапы пути) и «не-простое», не-линейное, «закольцованное» расположение задач – «главы» и их «предметы» (I–VIII главы). Важно не только знать структуру, но и уметь «смотреть» на текст с этой позиции. Если главы и предметы расположить по «группам», то окажется, что I, II, III главы о типах всезнания, т. е. о видах менталитета святых, являются объектом «пути». Главы IV, V, VI, VII – методы овладения всезнанием, т. е. методы формирования этих типов менталитета святых, являются «субъектом», познавательным инструментарием. VIII глава – «результат», всезнание как результат взаимодействия объекта и субъекта – будет представлять отдельную «группу» с формами пробужденности и деятельности пробужденного, Будды. Так в тексте Абхисамаяаланкара раскрываются вопросы и ответы о системе знания, о структуре и содержании текста, о логике развития сознания и энергии, поддерживающей мыслительную деятельность и поведенческую структуру в течение «пути», обо всем комплексе развития знания буддийского философского текста. Так представлено функционирование научно организованного процесса обучения и изучения текста, а также решения задач буддийской философии, так становятся понятными все «грани» инструмента познания, «заточенного» на постижение особого объекта – «пустоты». Наконец, возникает финальная ситуация познания, выраженная словами текста – «как чистая вода льется в чистую воду», т. е. сознание как познавательный инструмент соответствует объекту.
Так на основе изучения текстов махаяны, и в том числе Абхисамаяаланкара, происходит работа с интеллектуальным наследием тибетской цивилизации, что приводит к следующим выводам:
1. Для обсуждения и решения вопросов и задач перевода и интерпретации буддийского философского текста необходим полный перевод текста с использованием комментариев. При этом начальным фокусом может быть «философия», «религия», «интеллектуальная история» и т. д. Все эти «идеи» могут быть доступны, когда текст переведен на русский язык и исследователь понимает, о чем текст.
2. Необходимо время для осмысления, потому что, чтобы полностью понять глубокую и величественную мысль, требуется не меньше времени, чем для того, чтобы ее породить.
3. Необходимо «контекстуализировать» текст: знать традицию, корпус источников, куда он входит и т. д.
4. Перевод должен соответствовать значению текста, который, по сути, передается в других терминах, отличных от оригинала. Термины лучше создавать на основе перевода с тибетского языка, чем заимствовать из санскрита или из западной философии. Если термин найден, его использование следует развивать в разных контекстах (особо о термине «аффект»!).
5. Должна быть цель перевода. Поэтому, если говорить об интерпретации в широком смысле, что означает и коммуникативную функцию, о доступе к «материалу» в письменной или устной форме, с демократической открытостью или с узконаправленным профессионализмом, то, говоря языком текста, необходимо учитывать не только «понимание», но и «метод», ориентир на аудиторию, и тогда не возникает речь о «конвертитах», ибо все мы в определенной степени «конвертиты». Переводчик переводит текст для того, чтобы «перевести» себя и других по пути подчинения ума пониманию текста и освобождению от когнитивных ошибок. Это не только характеристика личности переводчика, но и залог успешности перевода.
6. Вероятно, первым критерием перевода следует считать то, что перевод послужит основой для понимания определенной буддийской традиции, для понимания разных аспектов исследования, в том числе и философии, а философия трудна на любом языке, в том числе в переводе с тибетского на русский.
7. Форма перевода желательно буквальная, но не в «экстремальном» виде, а с учетом внимания к языку, к контексту, к концепциям. Ясный, точный, коммуникативный перевод невозможен без понимания слов и даже слогов-силлабов, т. к. тибетский язык моносиллабический. Использование грамматических частиц в тибетском языке может иметь множество вариантов, например, частицы Genetive составляют набор значений от шести до девятнадцати (пример перевода названия текста: «Украшение из постижений»). Passive в тибетском языке не всегда возможен в переводе: «вода кипит» только в русском языке и не «кипит» «самостоятельно» в тибетском языке.
Надо также учитывать, что перевод с тибетского осуществляется не только на русский язык, но и на язык русской культуры, при этом тибетская терминология часто непереводима идиомами русской культуры, особенно это касается буддийской философии. Даже изложение буддизма через так называемые «истории», намтары, не всем и не всегда может быть понятно.
Стандарты русской гуманитарной академической науки, парадигмы науки также не всегда соответствуют языку и содержанию буддийского философского текста, имеет место и невежество. Но при этом язык науки, парадигмы науки меняются, и поэтому, вероятно, время от времени нужна ревизия переводов.
Перевод с тибетского (как и перевод с санскрита) не может быть «оригиналом», но перевод с тибетского с учетом устной традиции, устного комментирования носителем знания, полученного им во многих аспектах слушания, размышления, освоения, диспута и т. д. – перевод с использованием всех доступных и для нас средств, полезен и в письменном, и в устном переводе. При этом даже «деревянный» перевод осуществляет важную функцию, передает то, что текст в оригинале нам говорит.
Ситуация перевода с тибетского на русский ныне отличается от предшествующего времени. Есть реальная ценность в буквальном переводе, когда анализ и интерпретация более успешны на основе буквального перевода с пояснениями из устной традиции, а иначе и буквальный перевод может привести к неясности и заблуждениям.
В заключение могу высказать личное мнение о том, что для переводчика очень важной чертой является умение развивать и удерживать сосредоточение, а также то, что для понимания буддизма нужно знать столь много, что бывает достаточным осуществить перевод только одного текста.
ВИДЕО ПО ТЕМЕ
Доклад Раисы Николаевны Крапивиной «О стратегии текстов махаяны и вопросах перевода», сделанный на Первой всероссийской научно-практической конференции переводчиков буддийских текстов «К русскоязычному буддийскому канону», состоявшейся в Институте востоковедения РАН с 6 по 9 ноября 2018 года.
Видео: Роман Сухоставский
savetibet.ru
Лекция кандидата исторических наук, старшего научного сотрудника Института восточных рукописей РАН (Санкт-Петербург) Раисы Николаевны Крапивиной, прочитанная на Первой всероссийской научно-практической конференции переводчиков буддийских текстов «К русскоязычному буддийскому канону», состоявшейся в Институте востоковедения РАН с 6 по 9 ноября 2018 года.
Видео: Роман Сухоставский
savetibet.ru